פרשת ויקרא
 
במעלות המזבח
 
בתחילת ספר ויקרא, הנקרא בפי חז"ל בשם  "תורת כהנים", על שם עיסוקו הרב בדיני הקרבנות והכהנים. אומרת התורה:" אם עולה קרבנו מן הבקר זכר תמים יקריבנו אל פתח אוהל מועד יקריב אותו לרצונו לפני ה'" (ויקרא א', ג'). שתי משמעויות יש למילה לרצונו. א'- לרצונו של המקריב, כלומר שלא יקריב אדם בעל כרחו (ר"ה ,ו' ע"א).
ב. לרצונו של מקבל הקרבן כלומר שיקבל הקב"ה ברצון את מתת המקריב. ברור הדבר שקבלת הקרבן ברצון על ידי הקב"ה אינה תוצאה מידית הבאה בעקבות הבאת הקרבן, אלא ענין שתלוי במה שמעשה הקרבן מעורר בלב המקריב.
התעוררות רצון ה' תלויה במידת התעלות נפשו של מקריב הקרבן והתקרבותו להקב"ה. ללא רצון אמיתי להידבק בהקב"ה באמצעות דבקות בתורתו , במידותיו ובמצוותיו אין תועלת בקרבן. עקרון יסודי זה הובהר על ידי הנביאים פעמים רבות:" למה לי רוב זבחיכם" אומר ישעיה (א', י"א). "החפץ לה' בעולות וזבחים כי שמוע בקול ה' " (שמואל א', ט"ו כ"ב).
חלילה אם יבוא אדם ויחשוב בלבו שיוכל לגנוב דעת עליון, כבלעם בשעתו שסבר שלא הכל גלוי וידוע לפני מלכו של עולם, ואם כן אדם זה כופר בידיעתו המוחלטת של הבורא, את כל מחשבות ברואיו, אמונה שהיא מי"ג מידותיו שהן עקרי הדת. או גם אם חלילה יאמר אדם בלבו, כי הקרבנות דרושים למקבל הקרבן, אדם כזה מדמה בלבו שהוא הנותן, ויוצר הכל הוא המקבל, והנצרך חלילה.
אין לנו אלא לראות מעשה אבותינו ויהיו המה נר לרגלינו, כמו שאומרים חז"ל על דברי אברהם אבינו:" ואני והנער נלכה עד כה ונשתחוה ונשובה אליכם" ,אברהם עומד להקריב את הקרבן הגדול ביותר שבשר ודם יכול להעלות, כשלבו בוער באהבת צור העולמים, וביראתו והנה גם ברגעי השיא הללו הוא מוסיף כפיפה על כפיפתו וענוה על ענותנותו. מסירות נפשו העילאית אינה מכונה בפיו "הקרבה" או "התעלות" אלא מוכתרת בביטוי שכל כולו צניעות והתבטלות- "ונשתחוה". אנו בסך הכל הולכים להשתחוות מעט, אומר אברהם אבינו כשכולו תחושת "ואנכי עפר ואפר" (בראשית י"ח כ"ז), וכל כמה שיתכופף עדיין חש עצמו בולט מדי לפני הדר כבוד ה'. ולזה רומז הפסוק:" אדם כי יקריב מכם קרבן לה' מן הבהמה מן הבקר" וכו', שמכיון שצויתי עליכם להקריב בע"ח זכרו שעליכם להקריב בעצם ,מכם, מעצמיותיכם. להתקרב במידת יכולתכם לבחינת "עפר ואפר", בבואכם להקריב, וכניסוחו של הספורנו :" כי אין חפץ בכסילים המקריבים בלתי הכנעה הקודמת".
ובטעם זה מפרש הרש"ר הירש את חובת המקריב להישען ולסמוך את ידיו על הקרבן במלא כוחו (מנחות צ',ע"א). הסמיכה היא הסמל לנכונות המקריב להטיל עצמו על גב הבהמה, ולהצטרף אל קורבנו העומד להיזבח לה'. את כל אישיותו מוכן המקריב לבטל בפני אלוקיו. העולה מכל הנזכר הוא שהמקריב חייב להבין שרק גורם אחד ויחיד הוא הזקוק לקרבנו: הוא עצמו! אם כדי להכניע את יצרו הרע, בקרבנות הכפרה ואם כדי לרכוש לנפשו נדיבות לב ואהבת ה'. ההתמסרות עד כלות , לקיום מצוות הבורא, לעשיית חסד עם ברואיו, היא ההופכת את הנפש לשתולה בבית ה' ולפורחת בחצרותיו.  ומתוך דבקות זו במעיין החיים העליון, נזכה כולנו לראות בית מקדשנו נבנה במהרה בימינו אמן.
 
 
 
 
 
השאור והדבש
 
ספרי חסידות ודרוש מפרשים את השאור כסמל ליצר, כפי שהוא מכונה בפי חז"ל-"שאור שבעיסה. דבש כולל תאוות וחמדות העולם, את כל אלה יש להרחיק מהאדם, כי הם מרחיקים את האדם מהתקרבות לאלוקים.
הסבר סמלי זה נמצא כבר בראשונים, אברבנאל, ספר החינוך, ובעיקר מפתח אותו רבינו בחיי. שאור מסמל לדעתו יצרא דעבודה זרה. גם בפסח נאמר: "לא תאכל עליו חמץ", כי הפסח בא אף הוא לשם הרחקה מעבודה זרה. "דבש"- בגמטריא אשה, האשה היתה פיתוי לעבירה. אולם מידת ההרחקה בשני הדברים אינה שווה. דבש נאכל לכהנים בשיירי המנחה, ואילו שאור אסור אף שם.
 מסביר את טעם הדבר הגאון מלוצק זצ"ל בעל אזניים לתורה: חז"ל מספרים לנו, כי אנשי כנסת הגדולה בטלו את יצרא דעבודה זרה כליל, אולם את יצרא דעריות לא בטלו כליל, כי העולם זקוק לו לקיומו. רמז סמלי זה משתקף בשינוי שבין שאור לדבש. הראשון אין לו היתר כלל, ואילו השני מותר בשיורי המנחה.
 
 החתם סופר רואה בשלושה החומרים של שאור, דבש ומלח, סמלים "לקנאה תאווה וכבוד". שאור מסמל את מידת הכבוד, הנובעת מגאוה. דבש מסמל את תאוות עולם הזה, ואילו מלח מסמל את מידת הקנאה, כמאמרם ז"ל, כי מים תחתונים נתקנאו במים עליונים, ועל כן ציותה התורה להקריב מלח על כל קרבן, כדי להעלות את המים התחתונים הגלומים במלח למדרגה עליונה ביותר. תאוה וכבוד אין להם צד טוב, ולכן יש לבטלם כליל, ואסורים אפילו בכל שהוא, אולם קנאה יש בה צד טוב, של קנאת סופרים תרבה חכמה, ושלמה המלך אמר: "כשרון המעש הוא קנאת איש ברעהו". לכן אפשרה תורה להקריב מלח על גבי המזבח, אך הרחיקה בתכלית הריחוק את השאור והדבש.
מגוון את הרעיון הזה הגאון רבי יוסף צבי דושינסקי זצ"ל בספרו תורת מהרי"ץ: מים תחתונים שאפו להתלכד ולעלות למעלה, ולכן זכו לעלות על גבי מזבח.מוסר השכל בכך לאדם לשאוף גם הוא להתחבר עם מה שלמעלה ממנו, וזה פירושו של קרא: "ולא תשבית מלח ברית אלוקיך"- ישמש לך מלח לקח מתמיד, לחפש קרבת אלוקים.
 
הוראה סימלית בהדרכה נותן בפרשתינו הצדיק מקוצק זצ"ל: כל שאור ודבש-אין לעבוד את ה', לא יותר מדי חמוץ ולא יותר מדי מתוק. לא יותר מדי בפשיטות ולא יותר מדי בהתפשטות. הרחיבו את הרעיון ההוא אדמו"רי בית קוצק ותלמידיהם. את תוכנו ביטא ביותר אחד מגדולי הדור,שאינו נמנה על המחנה החסידי והוא הגאון רבי יוסף שאול נתנזון בספרו דברי שאול. הוא אינו מזכיר את הצדיק מקוצק, אבל שולל את ההתנהגות הנ"ל בדיוק כפי הוראותיו באומרו, כי כוונתה של תורה שאדם יבחר לעצמו דרך הממוצע ולא יסטה לשבילין וקיצוניות, כדעתו הידועה של הרמב"ם.
 
 
 
 

אש תמיד תוקד

בתחילתה של פרשתנו, נאמר: - "והאש על המזבח תוקד בו לא תכבה" (פסוק ה) ושוב בפסוק שלאחריו "אש תמיד תוקד על המזבח - לא תכבה". תפקידה של האש שעל גבי המזבח אינו רק כדי להעלות באמצעותה את כל הקרבנות להיות אשה לה' אלא יותר מכך, להיות קיימת באופן תמידי,  על גבי המזבח לעולם, ואין לכבותה כלל ואפילו מקצתה - כמבואר ברמב"ם: "מצוות עשה להיות אש יקודה תמיד על המזבח שנאמר "אש תמיד תוקד על המזבח..." והמכבה אותה לוקה... ואפילו גחלת אחת" (רמב"ם תמידין פרק ב). ואף במסעות במדבר היו כופין עליה פסכתר והיתה האש רבוצה תחתיו כארי (מדרש תורת כהנים, ויקרא) . כדי להבין מדוע נדרש היה שעל המזבח תהיה האש בוערת בלא הפסק - יש להתבונן במהות האש ותפקידה בבית המקדש. בספר הכוזרי (מאמר שני, סעיף כו') מבאר בהרחבה שפירוש הפסוק - "את קרבני לחמי לאשי ריח ניחוח" - אינו במשמעות ישירה, שהקרבנות הם לחמו של רבש"ע כאילו הוא זקוק בעצמו ללחם ולריח ניחוח, ח"ו. אלא הקרבנות הם "לאשי" - להיות מזיני האש - וע"כ לריח ניחוח. את כל המקדש וכליו והקרבנות המוקרבים בתוכו יש להבין כתיאור חי של הגוף הלאומי המקודש של עם ישראל. הכלים הם צדדים ובחינות שונים של תוכן החיים הלאומי - כגון חכמה ועושר וכו' - והקרבנות והמנחות - הם החומר המזין את הגוף, ובמרכז החיים של הגוף כולו, שוכן הלב החי- הלוא הוא הבערה הפנימית, דופק החיים הדינמי שאותה מבטאת אש המזבח - שבאמת היא לבו של הגוף החי הזה - והיא המבטאת גם את גם את לבה של האומה כולה המסור בהשתוקקות קודש לרבש"ע.
ובזאת מתקיים שהקרבנות הם "לאשי" - לשם האש הזו שהיא גם אשו של רבש"ע הקבועה בתוכנו - כמו שעוד יתבאר. וכמו בגוף החי - חיותו העצמית היא תמידית, בלתי פוסקת, והחמרים המזינים אותה - באים כמצטרפים, מתקבלים אל תוכה ועל ידי כן מוסיפים בה, כוחות ועדוני חיים, והיא הפועמת בלא הפסק ומזרימה את חיותה - בכל המערכות ובכל האיברים כולם. על כן חייבת האש להיות יוקדת על המזבח תמיד - ולא תכבה. כשהחיים בריאים, מופיעים במיטב כוחותיהם הרעננים, האדם מרגיש הרגשות טבעיות, הוא פועל את פעולותיו ועושה את מעשיו בזרימה טבעית, חייו אז נאמנים לצורתם המקורית, ללא מלאכותיות וחיצוניות, בחיי תורה שלמים, בעשיית המעשים האמיתיים וטהרת המחשבות, נשמרת הצורה המקורית של החיים - "כי האלוקים עשה את האדם ישר" וכו'. האדם מסוגל לראות את חייו כהמשך ממשה ה' יוצר האדם, והחיות האלוקית היא הנמסכת בכוחות חייו. כך גם בחיי האומה כולה - היתה בבית המקדש רצף אחד של שייכות, השקה ודבוק בין האש מכוננת החיים שבאה מן המקור האנושי לבין האש השמיימית - "אע"פ שאש יורדת מן השמים מצוה להביא מן ההדיוט" - מצוה להתחדש, לעורר את האהבה והאמונה בכל כוחות החיים תמיד מחדש. ה"תמיד" המוחלט האלוקי חייב להתגלות גם במובן של התחדשות תמידית והתחיות פנימית - הבאה מצידנו.

 

בעומק חשכת גלות מצרים נוהג משה רבנו את צאן יתרו אחר המדבר ושם בהר האלוקים מתגלה אליו מלאך ה' בלבת אש מתוך הסנה לגאול את עמו ממצרים לחרות-עולם. ומסביר השפת-אמת (שם בפרשת שמות) שמתוך מסווה הקוצים הסובבים - חשכת הגלות ועבדותה - התראתה אל משה הנקודה התוכית הפנימית הישראלית - החבויה, שהיא כאש יוקדת בחינת "אני ישנה ולבי ער".
 
ולכאורה היתה זו בחינת האש שמן השמים - האש האלוקית אשר בלבם של ישראל גם שלא בידיעתם בפועל, ובשבת הגדול - בלקיחת השה לקרבן פסח - בקיום מצות ה' במסירות נפש לעיני המצרים,"משכו וקחו לכם" - משכו ידכם מעבודה זרה וקחו לכם צאן של מצוה" - נצטרפה ובאה האש שמן ההדיוט להתלכד באש האלוקית הפנימית הנסתרת.
המוכנות הזו לגאולה - התעוררות הכח הפנימי הלאומי - אש להבת הקודש הבאה כאן גם מצידנו. שמורה לנו להתראות במלוא גודלה לעתיד לבוא - בעת תופיע האחדות הפנימית ואש החיים בכל שלהבותיה תהיה תמימה ומאירה - וע"כ אנו קוראים בהפטרה - שיתקיים בנו בב"א "וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה ומרפא בכנפיה", "וערבה לה' מנחת יהודה וירושלים כימי עולם וכשנים קדמוניות", בב"א.
 
 
 
קדמה קריאה לדיבור
 
 
 חומש תורת כהנים נתכנה בפינו "חומש ויקרא", על שום התיבה הפותחת את הפסוק הראשון של הפרשה הראשונה : "ויקרא אל משה וידבר ה' אליו מאהל מועד לאמר". הקדים הכתוב קריאה לדיבור. מה פשרה של קריאה זו למשה?
יש המפרשים שמיוחדת היא קריאה זו דווקא למקומנו. הואיל ובחתימת הפרשה הקודמת, בסיום חומש שמות נאמר: " ויכס הענן את אוהל מועד, וכבוד ה' מלא את המשכן. ולא יכול משה לבוא אל אוהל מועד כי שכן עליו הענן וכביד ה' מלא את המשכן" , לפיכך נצרך משה לקריאה מיוחדה שתתיר לו להיכנס אל המשכן. ויש מרבותינו שלמדו מכאן בחינת דעת שיש בחכם שאף שיכול  להיכנס אינו נכנס קודם שיקראו אותו. משה יכול היה לבוא אל אוהל מועד בכל עת, ואע"פ כן מידה טובה היתה בו בלא שיקרא לו ה' אבל לדעת הספרא אין הקדמת הקריאה לדיבור מיוחדת למקום זה דוקא אלא לכל הצוויים ולכל הדיברות קדמה הקריאה "משה, משה". וקריאה זו דרך חיבה וזרוז היא. ומנין שכל הקריאות היו 'משה', 'משה'? תלמוד לומר: "ויקרא אליו אלקים מתוך הסנה, ויאמר משה, משה". שאין תלמוד לומר "ויאמר", ומה ת"ל "ויאמר"? מלמד שכל הקריאות היו 'משה', 'משה'. ומנין שעל כל קריאה היה אומר "הנני"? ת"ל "ויקרא אליו אלקים מתוך הסנה ויאמר משה, משה ויאמר הנני". מלמד שעל קריאה וקריאה היה אומר: 'הנני'. משה, משה. אברהם אברהם, יעקב יעקב, שמואל שמואל, לשון חיבה ולשון זרוז. דבר אחר משה משה – הוא משה עד שלא נדבר עמו , הוא משה משנדבר עמו. והוסיף לנו המדרש שעל קריאה זו היו הם משיבים "הנני", לשון ענווה ונכונות למלא את רצון ה' בזריזות. ועדיין יש לבאר מהי הקריאה הזאת שה' קורא לאדם בשמו קודם שיצוונו. הרב קוק כותב בסידורו 'עולת ראיה': "'ויאמר אליו אברהם'. כשה' קורא אל האדם בשמו, הרי זו קריאה שמטבעת את האדם בעצמיותו… בקריאה קדושה זו הוטבעה עצמיותו בתוכו. בכל החפצים, הרצונות והשאיפות הקשורים בפרטיותו התגלו בכל עוז גבורתם וגודלם, עד כדי ההכשרה לגלות את האופי הרצוני החופשי של ענק עולם זה שזוהי מידת הנסיון הנשגב… " ויאמר הנני". מתוך חרדת קודש של דבר ה' ריכז עצמו אותו צדיק על פי הקריאה האלקית שיהיה הוא עצמו מה שהוא בעצם הוויתו הפרטית על פי קריאת שמו אברהם. מתוך אומר סלה זה נכנס הוא, ברום קדושת כל שאיפותיו אל עצמיותו. והכנסה עצמית כזאת ,שבאה מתוך החרדות העליונה  לדבר ה', של יראי האלקים העליון היא חודרת ועמוקה. היא כבר מרכזת את כל החיים אל הפרטיות המהותית כפי מידת ההכשרה היותר עמוקה ששום כח המשכה טבעית לא יוכל להיות ככה מעמיק את ההתרכזות האופיינית בתוכיות הנפש פנימה, עד כדי עומק זה, לחוש ולהרגיש יפה יפה את כל הרגשות הנישאים  הגנוזים בטבע האדם… זהו גדלו של המאמר 'הנני'".
כלומר, הקריאה בשם הפרטי קוראת לאדם להגיע אל כל עצמיותו ואישיותו הפרטית קודם שיקבל את דבר ה'. והתשובה "הנני" ביאורה: הנכונות של האדם להיות הוא עצמו, לגלות את כל פנימיותו עד כדי הכרזה כלפי בוחן לבבות: "הנני" בעצמי, כל כולי עד לפנימיותי, מוכן ומזומן לקבל כל צו ודיבור אלוקי.
לדעת המדרש עדות יש כאן על מידת הענווה של משה, שנראה אליו ה' כפי שלא נראה אל שום נברא, ובוודאי נתעלה משה עילוי גדול ונשתנה מכל בני-האדם, כדברי הרמב"ם: "ונקשרה דעתו לצור העולמים ולא נסתלק מעליו ההוד לעולם וקרן עור פניו ונתקדש כמלאכים". ועל אף כל זאת הוא נשאר אותו משה שהיה קודם לכן, לא השתרר ולא ראה את עצמו כאיש אחר, הוא משה קודם הקריאה, הוא משה אחרי הקריאה.
 
 
 
 
 
"והאלקים יבקש את נרדף"(משלי,ג,טו)
"דבר אל בני ישראל ואמרת אלהם,  אדם כי יקריב מכם קרבן לה',מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם".(ויק',א,ב) ומבאר רבינו בחיי: "מן הבהמה",ולא מן החיה, הכשיר הכתוב לצורך הקרבן הבהמות שהן נרדפות ופסל החיות שהן רודפות, ומזה דרשו חז"ל:" הוי מן העלובים ולא מן העולבים, מן הנרדפים  ולא מן הרודפים", שהרי אין לך נרדפים בעופות כתורים ובני יונה והכשירן הכתוב לגבי מזבח" ואם כן, בין בבהמות בין בעופות, לא הכשירה תורה למזבח אלא הנרדפין. וזהו שאמרו:" הוי מן העלובין ולא מן העולבין, מן הנרדפים ולא מן הרודפים",הוכיחו אותו חז"ל מן הפס':" ואהביו כצאת השמש בגבורתו"(שופ',ה) וענין הכתוב, כי קרא העלובים 'אוהביו' והמשילם כשמש, לפי שהשמש היה עלוב כשקיטרגה הלבנה ואמרה: אי אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד". ומבאר בעל ה'תורה תמימה' את המשל(ברא',א,טז):"דכמו הכא שביישה הלבנה את החמה נענשה ונתקטנה ומפני זה נתגדל אור החמה, כמו כן אלה ה'נעלבים ואינם עולבים שומעין חרפתן ואינם משיבין',יתגדל כבודם והעולבים יענשו וחרפה תשוב אל חיקם". את ניתוחו והסברו זה של ה'תורה תמימה', נוכל למצא במספר מקורות בתנ'ך: "ותדבר מרים ואהרן במשה על אדות האשה הכושית אשר לקח...ויאמרו: הרק אך במשה דבר ה' הלא גם בנו דיבר וישמע ה'". ומפרש ה'אור החיים הק':" אולי שדיברו בפניו של משה והדעת מסכמת בזה...אמרו דבריהם דרך תוכחה והוא שומע מילתם". אכן בשלב זה,סופג משה רבינו עלבון,(לכאורה), אך לבסוף, כפי נתוחו של ה'תורה תמימה', העולבים יענשו: "תסגר שבעת ימים מחוץ למחנה ואחר תאסף". והנעלבים יתגדל כבודם:" לא כן עבדי משה, בכל ביתי נאמן הוא,פה אל פה אדבר בו ומראה ולא בחידות ותמונת ה' יביט ומדוע לא יראתם לדבר בעבדי במשה".
דוגמה נוספת מפרשת קורח: משה רבינו סופג עלבונות ממנו ומעדתו:" מדוע תתנשאו על קהל ה'...המעט כי העליתנו מארץ זבת חלב ודבש להמיתנו במדבר כי תשתרר עלינו גם השתרר", כעת, הנעלבים יתגדל כבודם,צדיק גוזר וה' מקיים:" ויאמר משה בזאת תדעון כי ה' שלחני לעשות את כל המעשים האלה כי לא מלבי...ותבקע האדמה אשר תחתיהם ותפתח הארץ את פיה ותבלע אותם..." ובתוך כך נענשו העולבים.
וכן אתה מוצא אצל שאול בהמלכתו, ביזוהו בני בליעל ולבסוף בנצחונו המבריק של שאול על עמון, רצו העם להרוג את בני הביעל שביזוהו בתחילה. וכן אצל שימעי בן גרא שקילל ובייש את דוד ולבנוף נפל לפני דוד בהתחננו על חיו. ועוד דוגמאות לרוב דו'ק ומצא.
מבאר רש'י את הפס': "והאלקים יבקש את נרדף"-ליפרע מן הרודף, לפיכך מה יתרונו של עושה הרעה באשר הוא עמל, הרי סופו להשתלם". וכפי שהוכחנו מן הסיפורים לעיל.
ומדוע כ'כ חשוב בעיני האלקים אותו 'נרדף'? מבאר בעל ספר 'העיקרים' ר' יוסף אלבו: בכך שהקב'ה ניפרע מן הרודף והדבר יודע ברבים,שבמה שהזיק את אחר, בכך, מידה כנגד מידה נפרע ממנו ה', הרי זו הוכחה  שיש משגיח שופט בצדק בעולם וכך מתפאר שמו של הקב'ה ומכחיש לב קטני אמונה.
למהר'ל, בחידושי אגדות,שבת פ'ח: הסבר אחר: המעליב- הרודף, הוא בעל העזה והוא מקלקל את מעשי ידיו של ה',את הסדר והאיזון של העולם ומעותו משום כך הקב'ה שונאו('ואת עשו שנאתי'). לעומתו,  הנעלב-המבליג, שהוא בעל מידת הפשיטות, חי בסדרו של עולם ובהבלגתו לעלבון הוא מגלה מדה נבדלת ונשגבה ואותו אוהב ה'-' ואוהב את יעקב'.
על הפס' במשלי,יא: "ודורש רעה תבואנו", מסביר רבינו בחיי, בתחילת פ' קרח:"שלמה המלך עליו השלום, יזהיר בכאן האדם שישתדל בחובת חבירו ואל ישתדל ברעתו ונזקו, לפי שהוא מעותד שיאכל פרי מעשיו וישתלם לו ככל אשר יעשה מדה כנגד מדה." כך אמר להם הקב"ה לישראל: בניי כלום חיסרתי לכם כלום, מה אני מבקש מכם, הא איני מבקש אלא כדי שתהיו אוהבין זה את זה ותהיו מכבדין זה את זה ותהיו יראים זה מזה..."(אליהו רבא,כו).
 
 
 
פרשת צו
 
האכילה כקרבן
 
בעיית המזון,הפרנסה,היא בעיה מרכזית בחיי האדם: אנו אומרים ג' פעמים ביום את  המזמור "אשרי יושבי ביתך", שעיקר חשיבותו היא בכך,שיש בו בקשה על המזון: "פותח את ידיך ומשביע לכל חי רצון". ב"הלל הגדול" נמצאת גם כן בקשה על המזון: "נותן לחם לכל בשר כי לעולם חסדו",מכל מקום חז"ל העדיפו מזמור "אשרי" על פניו בשל מעלה נוספת הקיימת ב"אשרי" והיא ש"אשרי" מסודר על-פי א"ב. ל"ארבע הכוסות" בפסח מצטרפת לפי שיטת המהר"ל כוס חמישית שחייבים לשתותה. הכוסות באות כ נגד ארבע לשונות של גאולה: "והוצאתי","והצלתי","וגאלתי", "ולקחתי". והחמישית, כנגד "והבאתי".
 
ההבאה לארץ ישראל אינה ענין של העברת  אוכלוסין בעלמא, אלא יש בה הגאולה ממציאות המדבר בו התקיימות האדם הייתה  ניסית (על-ידי המן), למציאות החיים בארץ ישראל שיש בה כדי לפתור את בעיית קיומו של העם בעזרת פרנסה טבעית יציבה וקבועה. משום כך,לשיטת המהר"ל דווקא בעל הבית שותה את הכוס החמישית,כי הוא הממונה על פרנסת הבית.
ואמנם, פיתרון בעיית הפרנסה אינו ענין קל וחסר חשיבות: "קשין מזונותיו של אדם". הלחם הוא כמובן חשוב פחות מהאדם, הריהו רק דומם לעומת האדם המדבר בעל הנפש המשכלת. אולם,קיומו של האדם תלוי בלחם,והוא אינו יכול לחיות בלעדיו.  האדם זקוק ללחם ואין הלחם זקוק לאדם,כלומר,מקור קיומו וחיותו של המזון גבוה יותר מאשר מקורות החיים של האדם. הלחם כולל את כל צרכי האדם: אף אשתו  של אדם,ביתו,נקראת לחם: "הלחם אשר הוא אוכל". קיומו או חסרונו של הלחם אינו מהווה רק בעיה כלכלית,אלא השפע מצד אחד והמחסור מצד שני,יוצרים חלוקה חברתית בין עשירים לעניים,בין שבעים לרעבים,ומתוך כך,נוצרות בעיות מוסריות, הדוחפות ליצירת מסגרות חיים,שמגמתן סידור חיי הכלכלה והחברה,תוך ניסיון לפתור בעיות אלה.
 
מציאות חברתית זו אף קובעת את סדר החיים הרוחניים,שהרי מתוכה באות כל המצוות הדתיות,שבין אדם לחברו. יתירה מזו,חז"ל אמרו שעץ הדעת טוב ורע היה חיטה,כלומר,עצם המציאות המוסרית של חלוקה בין טוב לרע קשורה בבעיית המזון. לבהמות אין בעיית פרנסה,הן מתפרנסות שלא בצער,כלומר, השגת המזון היא טבעית להן ואינה מסובכת,הן אינן צריכות ללמוד אומנות שתפרנס אותן. אבל בעולם האדם גדולה היא בעיית הפרנסה,והיא קשורה למכלול בעיות: כלכליות,מוסריות,חברתיות ודתיות המקיפות את החיים.
 
כאמור לעיל, ראינו שענינו של הקורבן קשור באכילה: בין אם זו אכילת מזבח לבד,בין אם זו אכילת כהנים,או אכילת בעלים. האכילה היא אחד הפעלים-יוצאים החומריים הנמוכים בחיי האדם,ותפקידו לרומם אותה למדרגה של עבודת ד',למדרגה של קדושה. "שעת האכילה היא שעת קרב,עת אשר מתנגשים כוחות החיים הרוחניים עם הכוחות הבהמיים בהתגלות פעולותיהם. ההתענות מאוכל אינה יכולה להיות דרך קבועה אלא רק הדרכת מעבר. הצדיק שיסוד חפצו התמידי הוא התעלות החיים לאורה האלוקית,להשלמת הכל,הוא מרים את הנטיה אשר הושפלה...וקדושי ישראל הצדיקים בעת  שבאים לאכול את סעודתם,זה השולחן אשר לפני ד',התרוממות נפשם מתגברת למעלה למעלה,ומרוב זיו החיים העליוניים מתגלה גם כן הדר ניצוצות החיים המפוזרים בכל דבר אשר יאכל".
אכילת הקורבן היא אכילה שלמה: אכילה במקום קדוש,בבית המקדש,על-ידי אנשים קדושים, הכהנים, ומתוך מעשים שלמים. אפשר להמשיל את ערך אכילת הקורבן בבית המקדש כך: כפי שקיים הבדל בין אכילת אומצת-בשר   במסבאה ברחוב, לבין אכילה אצל שולחן "הרבי החסידי". כך,ולמעלה מזה,ההבדל בין הסעודה בבית המקדש  לבין הסעודה אצל "הרבי החסידי". עבודת ד' שבאכילה מופיעה, אפוא, בשיאה באכילת הקורבנות.  זהו שיא קדושת האכילה, וכל אכילה של האדם מתקדשת מתוך קישור אליה.
 
 
 
 
 
החרות שבעבדות
 
שני הכוחות הללו, כח העבדות וכח החירות, נראים ככוחות נפרדים, שאינם פועלים יחד וכל אחד פועל בתחום אחר בחיינו. אולם אנו צריכים להבינם ככוחות מחוברים המשלימים זה את זה.  כמו במכונית, דוושת הבנזין המאיצה את המהירות מול דוושת הבלמים המאיטה ועוצרת כשצריך.      המצה היא זכר לחירות היכולה להתפתח בלא השפעות זרות. (כמו שהפכנו משבטים לעם מיד עם קבלת התורה ולא כמו עמים אחרים שנוצרו בהשפעת תהליכים היסטוריים רבי שנים) אבל חירות המבוססת על אידאלים אנושיים בלבד, מוגבלת ויש בה  צדדים שליליים היכולים לגרום לאדם לפגוע בטבע הטהור הישראלי! על כן יש צורך לקבל את העבדות במובנה הטוב = עבודת עבד לה' אלו-קי ישראל, שאת היכולת והכשרון הזה קנינו כשהיינו עבדים למצרים. ואחרי שיוסרו מאתנו הצדדים הרעים של העבדות (כגון שעבוד לכל כח אחר מכוחות הבריאה מלבד הבורא, שהרי אין עוד מלבדו) ישאר לנו הצד היפה שבה, שעל ידו יוכל האדם לסבול באהבה גם  מה שהוא נגד רצונו ונטיתו. שזה  הרעיון והתוכן של אכילת מרור בליל הסדר –לקבל באהבה את מרירות החיים, כשיודע שיש לחייו כאדם בכלל! וישראלי בפרט! מטרה עליונה נעלה ומוסרית, לתקן את העולם במלכות שדי. כמו שכתוב בתורה "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש"!! על כן יבוא המרור אחר המצה ,להשלים את כח החירות עם כח עבדות .כח החירות שבמצה המראה את הסגולה הפנימית של ישראל, לאהבת ה' יתברך ואהבת תורתו  ומצוותיו באהבה טבעית, הנובעת כמעיין חיים מנשמת ישראל חלק אלו-ה ממעל. והוא בעצמו יתן עוז ועצמה לנו להתגבר  על הנטיות האגואיסטיות הפרטיות שבנו שעוד לא נתקנו  יחסית לרוממות יעודנו.( בעזרת ומתוך ההכרה האידאליסטית בבחירתנו כעם ה'! עם זו יצרתי לי, תהלתי יספרו! כמו שאנו מברכים בברכת התורה ..אשר בחר בנו מכל העמים! )ושעל כן נראות ומורגשות החירות והעבדות  כמתנגדות לדרך ה' הטובה והנעימה. ומתוך כח ההתגברות תופיע ביתר עז סגולת החירות. ואם כל כח יפעל בתיאום והשלמה  עם הרעיון הכללי כמו במשל המכונית ,וכשצריך לעצור אז יפעלו המעצורים ולא דוושת המהירות! וכשצריך מהירות לא יופעלו הבלמים! ובדומה לכך כשצריך לפעול מכח החירות, לא ניתן לכח העבדות לפעול! ובמקום שכח העבדות צריך לשלוט (=המצוות)לא ניתן לכח החירות (=אפשרות הבחירה להרע) לפעול! לסיכום: אנו צריכים את שני הכוחות ,החירות והעבדות המשלימים זה את זה לגלות בעולם את החירות המעולה שכבודה ועוזה נגלה רק בהיות עליה  אותה העטרה של העבדות הרוממה עבדותו של מלך הכבוד שהיא החירות הגמורה! על כן הצורה השלמה של החירות באה בהיותה קשורה עם העבדות שאז ימצא האדם בנפשו את השלטון הגמור הראוי לבן חורין באמת המושל גם כן על הגדול בכוחות שהוא כח החירות עצמו!!
 
 
פרשת צו-תורת הקרבנות
פרשת צו היא הפרשה השניה בספר ויקרא המכונה ספר "תורת כהנים".לאחר שעסקנו בחציו השני של ספר שמות- בחמש פרשיותיו האחרונות, בנושא תרומת המשכן ,בנית המשכן וכליו,בעיקר הקמת המשכן. בא ספר ויקרא ללמדנו את התוכן של המשכן,ואת אופני השימוש השגרתי הרוטיני המתנהל בתוכו. הפרשה הראשונה, פרשת ויקרא מדברת בעיקר על סוגי הקרבנות הקרבים במשכן ובמקדש.זהו סדרן של הקרבנות המוזכרים: א.קרבן עולה,ב.קרבן מנחה,ג.קרבן שלמים,ד. קרבן חטאת,ה.קרבן אשם, זהו סדר הקרבנות המוזכר בפרשת ויקרא.פרשת צו בחציה הראשון מתייחסת לקרבנות , שדובר עליהם בפרשה הקודמת, פרשת ויקרא. מעניין היחס שבו מתייחסים שנית אל הקרבנות שדובר בהם קודם. בפרשת צו הפתיח לקרבנות נקרא "זאת תורת".
הפתיח לשני הקרבנות הראשונים "צו את אהרון ואת בניו לאמור".
א.קרבן העולה היה הראשון שהוזכר בפרשת ויקרא, גם בפרשת צו הוא ראשון ומוזכר "זאת תורת העולה".
ב.אחריה מוזכר קרבן מנחה ,"וזאת תורת המנחה" עם ואו החיבור.אחר כך ישנה הפסקה בהשוואת הקרבנות ,ובמאמר מוסגר מתייחסים כבר לקרבן מנחה בפועל. דהיינו מראים לנו כיצד בני אהרון צריכים להביא את קרבן המנחה."זה קרבן אהרון ובניו..מנחה תמיד..".מיד אחרי מנחת אהרון ובניו חוזרים לתאור הקרבנות.
הפתיח לשלושת  הקרבנות הנותרים, "דבר אל אהרון ואל בניו לאמור".
ג.שבים ופותחים בקרבן החטאת, "זאת תורת החטאת" ללא ואו החיבור,היות ותאור קרבן מנחת אהרון ובניו קטע את הרצף .
ד. ממשיכים בסדר הקרבנות ,והפעם מגיע תורו של קרבן האשם, "וזאת תורת האשם קדש קדשים הוא".
ה.אחרון חביב בסדר הקרבנות  הוא קרבן השלמים ,"וזאת תורת זבח השלמים אשר יקריב לה'".
בסיום החלק של הקרבנות בפרשת צו,התורה מסכמת ואומרת "זאת התורה לעלה למנחה ולחטאת ולאשם ולמילואים ולזבח השלמים".(ויקרא ז,לז)
לפי ההשוואה שערכנו בין פרשת ויקרא לפרשת צו ישנם כמה הבדלים בולטים :
1.תיאור הקרבנות בפרשת צו , מצריך תמיד לפני תיאור הקרבן את הפתיח תורת הנסמכת לשם הקרבן.
מדוע אנו נזקקים להגדרת הקרבנות במילה תורת, ומדוע דווקא בפרשת צו ישנו השימוש במילה הזו?
2. חמשת סוגי הקרבנות שומרים על סדר כרונולוגי ,למעט יוצא דופן אחד. בפרשת ויקרא הסדר הוא: עולה, מנחה, שלמים,חטאת ,אשם. בפרשת צו הסדר הוא: עולה, מנחה, חטאת ,אשם, שלמים. כפי ששמים
לב יוצא הדופן הוא קרבן השלמים.הוא משנה את מיקומו ,ממקום שלישי בסדר הקרבנות בפרשת ויקרא , למקום חמישי ואחרון בפרשת צו, מדוע שינוי הסדר הנ"ל מתרחש?
ננסה להבהיר מעט את הנושאים שהעלנו .ראשית נפתח בשימוש בלשון "תורת" בכך  שפרשתנו נקראת פרשת צו,לשון זירוז. בתורת כהנים נאמר "אין צו אלא זירוז מיד ולדורות, אמר ר"ש ביותר צריך הכתוב לזרז כל מקום שיש בו חסרון כיס."לפי ר"ש הזירוז ניתן בגלל החסרון כיס. לפי ת"ק זירוז ראינו ,אך לא ניתן הנימוק של חסרון כיס. אולי יתכן לומר, שהזרוז בפרשתנו ניתן ,מפני שעשית הקרבנות נאמרה בלשון תורה , שפרושה הוראה,גם המילה הוראה היא מילת ציווי כמו המילה "צו" . לשון תורה היא לשון של הוראה קפדנית כיצד לנהוג לא שום סטיה. יתר על כן נאמר בקרבנות דוקא תורת ,שהיא מילת סמיכות הנסמכת לכל קרבן וקרבן. כל עשית הקרבנות שחשיבותן נאמרה בפרשת ויקרא,ללא השימוש במילה תורה.הוראת ביצוע מעשה הקרבן, נזקקה לחזרה בפרשת צו המגדירה בלשון קפדנית , כיצד תתבצע כל פעולה ופעולה. כלומר שימוש במילה "תורת" בסמיכות לשם הקרבן,היא שימוש נלוה והכרחי למעשה הקרבנות. רק בסיכום מעשה הקרבנות נאמר "זאת התורה.." המסכמת את מעשה הקרבנות.
שנית נתייחס לקרבן השלמים ,ששינה את מקומו ממקום שלישי בסדר הקרבנות בפרשת ויקרא ,למקום
חמישי בפרשתנו. פרוש המילה "שלמים"-א.שמטילים שלום בעולם (רש"י ,ת"כ). ב.שלמים שיש בהם שלום למזבח ולכהנים ולבעלים (רש"י ,ת"כ).ג.לשון תשלומים(רשב"ם). ד.ניתן להביא גם זכר גם נקבה (רמב"ן).ה.שלמים –קודשיא (אונקלוס, יונתן בן עוזיאל), כלומר מכל הקרבנות דוקא השלמים זכה לכינוי קדוש.מכל הפרושים שהעלנו רואים שהשלמים ,יש בו מעלה מיוחדת ושונה מיתר הקרבנות ,יש בו גמישות יתירה . כלומר ניתן להביא זכר ונקבה, כולם נהנים ממנו , ניתן מרצון ועוד. קרבן זה מסמל שלום ושלמות. בפרשת ויקרא נזקקנו להביאו בתווך בין קרבנות עולה ומנחה, לבין קרבנות חטאת ואשם, כדי שיצור שלום בתוכם . בפרשת צו מיד אחרי תורת המנחה  הביאו אהרון ובניו מנחה, הבאה זו יצרה את החציצה המתבקשת , כך ששלמים יכול להשלים את הקרבנות ולהיות בסוף הקרבנות. מכאן נלמד כל אחד ואחד ,להיות שלמים בכל הפירושים ואז נזכה גם לקדושה .
 
 
 
 
פרשת שמיני
 
ויבא משה ואהרון אל אהל מועד  ( ט, כג)
כיון שראה אהרון שקרבו כל הקרבנות ונעשו כל המעשים ולא ירדה שכינה לישראל . היה מצטער ואומר :יודע אני שכעס הקב"ה עלי ובגללי לא ירדה שכינה לישראל . אמר אהרון למשה :משה אחי כך עשית לי שנכנסתי ונתבישתי  נכנס משה עמו ובקשו רחמים וירדה שכינה לישראל .(רש"י)
בושתו של אהרון ודבריו מנוגדים הם לטבע האדם ,בנוהג שבעולם כאשר באים אל האדם בטענה ,או שבאה צרה על הכלל או על הפרט ,במקום  ליחס זאת לחטאים ,ולמעשיהם הרעים ,תמיד מוצאים סיבות כיצד לתלות את הסירחון באחרים . טבעו של האדם לחפש את האשמים  (כביכול)  לדבר אך תמיד שוכח האדם לבקר את עצמו ולפשפש במעשיו  אולי הוא עצמו אשם בכך ,וממילא האדם מונע עצמו לשוב בתשובה ולהציל את עצמו ,ואת הכלל מן העונש .
מובא בגמרא: שבעת צרה כאשר גוזרים  תענית על הציבור מוציאים את התיבה לרחובה של עיר כדי שהציבור יתביישו מעוונותיהם ויחזרו בתשובה , דברי חז"ל אלה טופחים על פני כל אלה הנוהגים לטפול אשמה על אחרים והעיקר לנקות את עצמם מהאשמה. שהרי אם כלל הציבור יתנהג כך מה תועלת  בתענית ובהוצאת התיבה לרחובה של עיר .מי  יתבייש ומי יחזור בתשובה ? על כרחך אתה למד שכדי  שתופק תועלת  לטובת הציבור  ויתבטלו גזירות רעות מן הציבור  צריך כל אחד לתלות החוב בעצמו , לפשפש במעשיו  ולחזור בתשובה .
כאשר ראה אהרון שלא ירדה שכינה לישראל , הצטער אהרון ולא חיפש את מי להאשים בכך ,  אע"פ  שהיו חוטאים יותר גדולים ממנו כגון החוטאים בחטא העגל ,תלה אהרון הדבר בעצמו עד-כדי בושה. מכאן עלינו ללמוד ולהתעורר ולדאוג בכל צרה שבאה על הפרט או על הכלל  ,שמא  "ידינו שפכו את הדם" שמא ח"ו אנו אשמים , שאילולי חטאנו לא היית באה הצרה על הכלל .ואע"פ שאנו רואים  אחרים שחוטאים ועוברים על דברי תורה אל נתלה את  הסירחון בהם ,שמא אינם יודעים מה אסור ומה מותר , ושמא  חטאי גדול משלהם . ולכן עלינו להקפיד בקיום המצוות  ככל האפשר ולהתרחק מהדברים האסורים . שהרי אמרו חז"ל :    "כל ישראל ערבים זה לזה "  על האדם לדעת שאם עשה מצווה אחת  הרי זיכה את עצמו ואת כל העולם כולו , ואם עבר עבירה אחת  הרי   שחייב  את עצמו ואת כל העולם כולו . ולכן כאשר יצר הרע מנסה להכשיל ולצוד את האדם האדם חייב להתיצב כנגדו כחומת ברזל לבל יפול ברשתו .
בדומה לדברים שנאמרו בבחינת  "סור מרע "  אומר הרב צבי מרקוביץ  כן הדברים בענין  " עשה טוב "  שלא מספיק רק לסור מן הרע אלא צריכים לעשות טוב . האדם אינו יכול לומר לעצמו הרי אין אני מזיק לאף אחד וא"כ  מה רוצים ממני  רוצים ממנו שיעשה טוב.  על האדם להתעלות במידות טובות וברוחניות ,  ובכך בידו לתקן את העולם ולהשפיע עליו כל טוב .
וא"כ  בהמשך לדברים הקודמים , שאין לאדם ליתלות סירחנו באחרים ,  אותו הדבר לגבי  התעלותו הרוחנית  ושיפור מעשיו אל יתלה עצמו באחרים . כפי שמובא בג"מ :  אמרו עליו על הלל הזקן כשהיה שמח בשמחת בית השואבה היה אומר "אם אני כאן הכל כאן  ואם אין אני כאן מי  כאן ? " וכבר תמהו הרבה  חכמים על-כך  כיצד מתישבים  דבריו של הלל עם מידת הענוה המפורסמת שלו ? אלא אומר הלל הזקן "אם אני כאן הכל כאן " אם ברצוני לשאוף שהעולם יתוקן עלי לדאוג בראש ובראשונה "שאני"  אהיה כאן. אם אני אדאג לתיקון עצמי יש סיכוי שגם הכל יתוקן , אך אם  "איני" כאן אם אצפה שאחרים יעשו את המלאכה לפני , מי כאן? הדבר ישאר בקלקולו . וזה מה שבא ללמד אותנו אהרון הכהן בהתנהגותו . ואם נתמיד בכך אזי נזכה במהרה לגאולה שלימה .
 
 
 
ויבא משה ואהרון אל אהל מועד  ( ט, כג)
כיון שראה אהרון שקרבו כל הקרבנות ונעשו כל המעשים ולא ירדה שכינה לישראל . היה מצטער ואומר :יודע אני שכעס הקב"ה עלי ובגללי לא ירדה שכינה לישראל . אמר אהרון למשה :משה אחי כך עשית לי שנכנסתי ונתבישתי  נכנס משה עמו ובקשו רחמים וירדה שכינה לישראל .(רש"י)
בושתו של אהרון ודבריו מנוגדים הם לטבע האדם ,בנוהג שבעולם כאשר באים אל האדם בטענה ,או שבאה צרה על הכלל או על הפרט ,במקום  ליחס זאת לחטאים ,ולמעשיהם הרעים ,תמיד מוצאים סיבות כיצד לתלות את הסירחון באחרים . טבעו של האדם לחפש את האשמים  (כביכול)  לדבר אך תמיד שוכח האדם לבקר את עצמו ולפשפש במעשיו  אולי הוא עצמו אשם בכך ,וממילא האדם מונע עצמו לשוב בתשובה ולהציל את עצמו ,ואת הכלל מן העונש .
מובא בגמרא: שבעת צרה כאשר גוזרים  תענית על הציבור מוציאים את התיבה לרחובה של עיר כדי שהציבור יתביישו מעוונותיהם ויחזרו בתשובה , דברי חז"ל אלה טופחים על פני כל אלה הנוהגים לטפול אשמה על אחרים והעיקר לנקות את עצמם מהאשמה. שהרי אם כלל הציבור יתנהג כך מה תועלת  בתענית ובהוצאת התיבה לרחובה של עיר .מי  יתבייש ומי יחזור בתשובה ? על כרחך אתה למד שכדי  שתופק תועלת  לטובת הציבור  ויתבטלו גזירות רעות מן הציבור  צריך כל אחד לתלות החוב בעצמו , לפשפש במעשיו  ולחזור בתשובה .
כאשר ראה אהרון שלא ירדה שכינה לישראל , הצטער אהרון ולא חיפש את מי להאשים בכך ,  אע"פ  שהיו חוטאים יותר גדולים ממנו כגון החוטאים בחטא העגל ,תלה אהרון הדבר בעצמו עד-כדי בושה. מכאן עלינו ללמוד ולהתעורר ולדאוג בכל צרה שבאה על הפרט או על הכלל  ,שמא  "ידינו שפכו את הדם" שמא ח"ו אנו אשמים , שאילולי חטאנו לא היית באה הצרה על הכלל .ואע"פ שאנו רואים  אחרים שחוטאים ועוברים על דברי תורה אל נתלה את  הסירחון בהם ,שמא אינם יודעים מה אסור ומה מותר , ושמא  חטאי גדול משלהם . ולכן עלינו להקפיד בקיום המצוות  ככל האפשר ולהתרחק מהדברים האסורים . שהרי אמרו חז"ל :    "כל ישראל ערבים זה לזה "  על האדם לדעת שאם עשה מצווה אחת  הרי זיכה את עצמו ואת כל העולם כולו , ואם עבר עבירה אחת  הרי   שחייב  את עצמו ואת כל העולם כולו . ולכן כאשר יצר הרע מנסה להכשיל ולצוד את האדם האדם חייב להתיצב כנגדו כחומת ברזל לבל יפול ברשתו .
בדומה לדברים שנאמרו בבחינת  "סור מרע "  אומר הרב צבי מרקוביץ  כן הדברים בענין  " עשה טוב "  שלא מספיק רק לסור מן הרע אלא צריכים לעשות טוב . האדם אינו יכול לומר לעצמו הרי אין אני מזיק לאף אחד וא"כ  מה רוצים ממני  רוצים ממנו שיעשה טוב.  על האדם להתעלות במידות טובות וברוחניות ,  ובכך בידו לתקן את העולם ולהשפיע עליו כל טוב .
וא"כ  בהמשך לדברים הקודמים , שאין לאדם ליתלות סירחנו באחרים ,  אותו הדבר לגבי  התעלותו הרוחנית  ושיפור מעשיו אל יתלה עצמו באחרים . כפי שמובא בג"מ :  אמרו עליו על הלל הזקן כשהיה שמח בשמחת בית השואבה היה אומר "אם אני כאן הכל כאן  ואם אין אני כאן מי  כאן ? " וכבר תמהו הרבה  חכמים על-כך  כיצד מתישבים  דבריו של הלל עם מידת הענוה המפורסמת שלו ? אלא אומר הלל הזקן "אם אני כאן הכל כאן " אם ברצוני לשאוף שהעולם יתוקן עלי לדאוג בראש ובראשונה "שאני"  אהיה כאן. אם אני אדאג לתיקון עצמי יש סיכוי שגם הכל יתוקן , אך אם  "איני" כאן אם אצפה שאחרים יעשו את המלאכה לפני , מי כאן? הדבר ישאר בקלקולו . וזה מה שבא ללמד אותנו אהרון הכהן בהתנהגותו . ואם נתמיד בכך אזי נזכה במהרה לגאולה שלימה .
 
 
 
חטאם של נדב ואביהוא
 
בפרשתינו, מתארת התורה את חטאם של נדב ואביהו בפ"ס "ויקחו נדב ואביהו איש מחתתו ויתנו בהן אש וישימו עליה קטורת ויקריבו לפני ה' אש זרה אשר לא ציוה אותם, ותצא אש מלפני ה' ותאכל אותם וימותו לפני ה'..."
לכאורה חטאם של נדב ואביהו מפורשים בכתוב, ואעפ"י כן, חז"ל הוסיפו טעמים רבים למותם.
רש"י על המקום מביא מחלוקת בין ר' אליעזר ור' ישמעאל. לדעת ר' אליעזר הם מתו משום שהורו הלכה בפני רבם, ואילו לדעת ר' ישמעאל הם מתו בגלל שנכנסו שתויי יין למקדש.
מדוע חז"ל ניסו למצא סיבות שלא כתובות בתורה?
דומה כי חז"ל מצאו סיבות נוספות למותם כיון שלא יתכן שבגלל שהקריבו אש זרה התחיבו בעונש כזה קשה שהרי לא נצטוו על כך כפי שמסביר הרא"ם , "אשר לא צוה אותם" אין פירשו של דבר שציום לא לעשות, אלא שלא ציום לעשות והתנדבו מעצמם.
ועוד שהגמ' ביומא אומרת "ונתנו בני אהרון הכהן אש על המזבח" מכאן שמצוה להביא אש מההדיוט.
כיצד קושי זה של חז"ל סובל את החטאים האלו בכתוב?
הרשב"ם מסביר, שהביאו אש זרה להקטיר קטורת לפנים על מזבח הזהב, כפי הדין שקטורת קודמת לאיברים, חטאם היה, שלא המתינו שתרד אש מהשמים. בשאר הימים אמנם נצטוו להביא אש מההדיוט אבל באותו היום לא הצטוו, כי ה' רצה שיתקדש שמו בהופעת ה' מהשמים.
ממשיך הרא"ם ואומר שמה שכתוב  בפ"ס "בקרבתם" אינו תאור סיבה אלא תיאור אופן, זאת אומרת שהגורם למיתתם הוא לא מעשה ההקרבה אלא אופן ההקרבה- שתויי יין.
כיצד הסבר המילה בקרבתם מצדיק את ענשם החמור,והרי עדין לא נצטוו להכנס שתויי יין למקדש?
ממשיך הרא"ם ומסביר שאת החיוב מיתה הם כבר התחיבו קודם, כפי שאומר רש"י על הפ"ס "ויראו את אלהי ישראל" –נסתכלו והציצו ונתחיבו מיתה אלא שלא רצה הקב"ה לערבב את שמחת התורה, והמתין לנדב ואביהו עד יום חנוכת המשכן. וכאן מתו בפועל בגלל שנכנסו שתויי יין.ואין לפרש שסיבת מותם הוא בגלל שהקריבו אש זרה או בגלל שהורו הלכה בפני רבם שאם הדבר כך, היה הקב"ה משהא מיתתן עוד קצת, כמו שהמתין עד אז,אלא שמתו בעבור שסרחו בו ביום ששרתה שכינה מישראל, מתו בו ביום.
בעל הטורים, חולק על פירושו של הרא"ם, ולדעתו, מה שכתוב "אשר לא צוה אותם", סרסהו ודרשהו,ופירושו : " שצוה אותם לא" מכאן שנתחיבו מיתה בגלל שהקריבו אש זרה.
גדולתם של נדב ואביהו:
בחז"ל ישנם הסברים נוספים להסביר את סיבת מיתתם. חז"ל אומרים שלא לקחו נשים מחמת יוהרא,שציפו למות משה ואהרן שהם ינהיגו את העדה, וכו'.
עם זאת אומר הרב נבנצל,שאף שחז"ל יחסו לנדב ואביהו חטאים שונים, עלינו לדעת,שמדובר בגדולי העם ובמכובדיו, שנאמר "בקרובי אקדש",הלקח שרוצה הקב"ה ללמד את העם לא יושג אא"כ יהיה מדובר בגדולי העם, רק אז יוכח שבענין המקדש אין נושאים פנים לאיש ,וחטאם היה דק מן הדק, כפי שאומר הרב דסלר שלא נשאו נשים , כי סברו שאין אשה המתאימה לגודל מעלתם, וזה שהביא אותם לטעות על אף גדולתם, זו גאוה יתרה שהיתה בהם ובגינה נכשלו באותם חטאים.
יתרה מזאת אומר הגר"י ליפשיץ על הגמ' בסנהדרין "אמתי ימותו שני זקנים הללו", עקר הרעיון הוא, שהם לא התכונו חלילה לבקש את מיתתם של משה ואהרן , אלא שאמרו זאת מתוך דאגה טמירה :הלא הם זקנים , ומי ימלא את תפקידיהם הנעלים אחריהם? ע"כ הם בעצמם צריכים לקחת את שבט ההנהגה בידהם, ולפיכך לא נשאו נשים, וזוהי ההכנה לקדושה כמו אצל משה שפירש מהאשה. אמנם זו מחשבה טובה, אבל בלי צו מאת הקב"ה, אין לזה ערך ואין זה רצוי, ולפיכך נענשו...
ר' יעקב מקלנבורג משבח את מעשיהם והוא מסביר את המילים  "ותאכל אותם במשמעות של קרבן, והיתור "וימותו",מעיד שאכן קרבנם נרצה לפני ה'.
 
 
והתקדשתם והייתם קדושים, כי קדוש אני"
 
מסלול חייו של יהודי שונה מבחינה מהותית מהמסלול של אומות העולם. כתוצאה ממצוות התורה חיי היהודי מתנהלים במסלול מקודש. אפילו האכילה, שהיא פעולה טבעית וחיונית לקיום הגוף, מתקדשת באמצעות המצוות הכרוכות בה. כך הם פני הדברים בכל המישורים. המצוות מטביעות חותם של קדושה גם בתחומים שביסודם הם חומריים.
לאחר שהתורה מפרטת את מיני הבהמות, החיות, העופות והדגים המותרים והאסורים באכילה, היא חותמת את דבריה באומרה: "והתקדשתם והייתם קדושים, כי קדוש אני" (ויקרא י"א, מ"ד). גם בפרשת ראה מנמקת התורה את האיסור שלא לאכול מאכלים בלתי כשרים, באומרה: "כי עם קדוש אתה לה' אלוקיך" (דברים י"ד, ג' – כ"א).
המזון הכשר הוא אחד מאדני היסוד של החיים היהודיים בכל הדורות. מלבד חומרת האיסור, קיימת השלכה נוספת לאכילת מאכלים ומשקאות לא כשרים. אכילה זו גורמת אטימות רוחנית ומגמה של ריחוק וניתוק מתחומי הקדושה והאמונה. כשם שמאכל מורעל משפיע לרעה על האדם באמצעות פעילות הרסנית בגופו, באותה מידה משפיע המאכל האסור על האדם באמצעות פעילות הרסנית בנשמתו.
התרחקות קוטבית ממאכל אסור היתה נר לרגלם של שלומי אמוני ישראל בכל הדורות. והם שמרו מכל משמר על טהרת מאכלם. לא אחת ניתן לשמוע מפי אנשים הרחוקים מקיום מצוות את השאלה: מדוע איכפת לו, לקב"ה, מהו תפריטם של האנשים?עצם הגילוי שזהו רצון מלך מלכי המלכים, מחייב שנאמניו ימהרו לציית לדבריו וישמחו על הזכות הגדולה שנפלה בחלקם להיות עושי רצונו.בני ישראל קיבלו במעמד הר סיני את ה"נעשה", לפני ה"נשמע", כלומר, לפני הבנת הטעמים והנימוקים. בדרך זו ממשיך העם לאורך הדורות.הבסיס הראשוני לקיום המצוות הוא האמונה בבורא והנאמנות המוחלטת לאמרי פיו. לאחר הכרזת ה"נעשה", יש מקום נרחב ל"נשמע".אחד מטעמי המצוות משתלב היטב בבסיס ראשוני זה של אמונה, כפי שאמרו חז"ל "לא ניתנו המצוות אלא כדי לצרף בהם את הבריות". כלומר, עיקר מטרתן של המצוות לחנך את האדם לנאמנות לרצון הבורא. הצורף מזכך את הזהב, ואנו, באמצעות המצוות, מזככים את ליבנו ואת מידות נפשנו.יחד עם מטרת החינוך הכללית, גנוזה תועלת רבה בהישמרות ובזהירות מכל אחד מהאיסורים. על כל אדם להיות מודע לעובדה שהמצוות תורמות לו, מונעות ממנו נזקים, והוא יוצא נשכר מקיומן.
המצוות מקנות לאדם חיי נצח. קיום המצוות מקרב אותו לרוחניות ומסייע לו להתקרב לעולם הנצח, שכולו רוחני.
לדעת הרמב"ם בספרו "מורה נבוכים", התועלת הנובעת מקיום מצוות התורה קשורה גם לתחום הפיסי. הכשרות תורמת לאדם מבחינה בריאותית, כשם שמצוות אחרות תורמות לו מבחינה כלכלית, חברתית וכיוצא בזה.עומק הדברים טמון בהכרה הבסיסית כי את אשר אסרה התורה למאכל, אינו ראוי למאכל לנפש היהודית. איסורי התורה מבטאים מציאות ממשית. כאשר נאמר בתורה שמאכל פלוני נאסר, משמעות הדברים היא שמציאותו של הדבר האסור שונה בתכלית מהמאכל המותר. אילו היו חושינו הרוחניים מחודדים כראוי, היינו עשויים לחוש בצורה טבעית בהבדל התהומי המצוי בין הכשר לבין האסור באכילה. כשם שכל אדם מן השורה יכול לחוש בבירור שמאכל פלוני אינו ראוי לאכילה משום שאינו טרי, כך היינו יכולים להבחין במאכל האסור. הבעיה היא, שחושינו הרוחניים אינם ערים כדבעי. עם כל חרדתנו לקיום המצוות על כל דקדוקיהן, עדיין אין אכילת מאכל אסור שקולה בתודעתנו לסכנת נפשות. לפיכך, חוש הריח הרוחני שלנו אינו מפותח מאד. לעומת זאת, זה החרד מאד משמץ איסור, מסוגל לחוש בכל סרך איסור שנקרה בדרכו.
שמירה קפדנית על טוהר השולחן מכניסה אותנו למחיצתו של הקב"ה ומקשרת אותנו אל השכינה. ההקפדה על טהרת שולחננו מסייעת לנו להתעלות ברוחניות ולזכות בישועת ה'.
פרשת תזריע
 
 

לידה וברית ומה שביניהם

בפרשת תזריע התורה מדברת בעיקר על ענייני טומאה וטהרה.הציר העיקרי בפרשה נע סביב הנגעים למינם הפושים בעור ובבגדים.אולם פרשתנו בוחרת דוקא להתחיל בנושא שונה. הפרשה מדברת על יולדת: על יולדת  זכר או יולדת נקבה. הקשר הבולט בין יולדת לבין נגעים הוא קשר לכאורה של טומאה בלבד. כאשר ההבדל הבולט הוא ,שטומאת היולדת זוהי טומאה רצונית. טומאה זו מלווה בשמחה וברצון המלווים את בואו של הרך הנולד לאויר העולם. לעומת זאת הנגעים באים לו לאדם בעל כורחו ונגד רצונו,עד שהדבר מעציבו וגורם לו נזקים. נזקי ממון כגון: שרפת הבגד,בדד ישב-איננו יכול לבא במגע עם אנשים כך שקשה לו להתפרנס במקרה זה.נזקים חברתיים :אנשים מתרחקים ממנו-אם מחמת מראהו הרע, אם מחמת חשש הדבקות .הוא נאלץ להתרחק מהסביבה –"בדד ישב  מחוץ למחנה מושבו"(יג,מו). השפעת הדברים שאמרנו גורמת גם לנזקים נפשיים ועוד.
נתנו עד עתה סקירה כללית על פרשת תזריע,נשתדל עתה לבחון את חלקה הראשון של הפרשה. שמונת הפסוקים הראשונים בפרשה עוסקים בנושא היולדת ,יתר הפסוקים חמישים ותשעה במספר עוסקים בטומאת נגעים.
בתחילת הפרשה ישנו תאור לאשה המזריעה ויולדת זכר ,התורה אומרת לנו שהיא טמאה שבעת ימים, כטומאת נידתה. אחר כך ממשיכה התורה ומתארת את הימים שבאים לאחר שבעת הימים הראשונים.הימים הבאים הם שלושים ושלושה ימים שהדמים שתראה האשה מכונים "דמי טהרה".דהיינו הדמים שתראה האשה(בתנאים מסויימים שלא נפרטם כרגע) טהורים. כלומר בתנאים הלכתיים מסויימים מותרת האשה לבעלה בימים אלו. מאידך בימים אלו אינה נוגעת בכל דבר קודש ואינה הולכת למקדש.כפי שמביא הרמב"ן "ורבותינו קיבלו שהיא טהורה לבעלה בימים האלו ,מפני שאמר בשבעה שהם כימי נידת דותה.ובאלה אמר שתטמא לקודש ולמקדש,לא לחולין ולא לבעל, וכמו שאמרו(חולין לא.)בעלה חולין הוא."
באמצע תיאור טומאת וטהרת האשה היולדת נכנס לנו נושא ברית המילה "וביום השמיני ימול בשר ערלתו"(יב,ג).קשה ממבט ראשון מדוע תאור ברית המילה קוטע את רצף תאור טהרת האשה? קושי נוסף הוא בכך שזהו תאור קצר ביותר,אם נושא הברית היה חייב להכנס דוקא כאן מדוע התאור מצומצם ואינו מלמדינו שום דבר נוסף על התאור שקדם לו בספר בראשית ?
ניתן להסביר קושיות אלו בקריאת תרגום יונתן בן עוזיאל "וביומא תמנאי תשתרי  וברא יתגזר בשר ערלתיה" פרוש מותרת לבעלה דוקא על ידי טבילה דוקא על ידי הפסק  הרצף על הטומאה ועיסוק בברית . ברית המילה משמש כנתינת טעם,להיתר אימו לאביו. כמו שמסבירה הגמרא במסכת נידה(לא:) "כדי שלא יהיו הכל שמחים ואביו ואימו עצובים." מכאן שתאור הברית בא להמחיש שהאשה תהיה מותרת לבעלה לאחר טבילה וכולם –כולל הוריו –יהיו שמחים.
אור החיים מביא (דב"ר ו,א)רבותינו אמרו למה התינוק נימול לשמונה ימים? שה' ריחם עליו שיהיה לו כח .וכשם שריחם עליו ה' כך ריחם על הבהמה,שרק מיום השמיני והלאה, אפשר להביא קרבן מהבהמה ולא קודם לכן.נראה כי כח האמור בדברי רבותינו הוא על פי הזוהר כדי שתעבור עליו שבת , ותגיעהו נפש החיונית הנשפעת בעולם ביום השבת.
עוד מתבאר בתנחומא (תזריע ה) שאל טורנסרופוס הרשע את רבי עקיבא ,איזה מעשים נאים של הקב"ה או של בשר ודם? ענה לו: של הקב"ה. שאלו :מדוע אתם מלים את בניכם? הביא לו ר' עקיבא שיבולים וגלוסקאות(עוגות),ושאלו מה עדיף? גלוסקאות- מכאן שה' נתן לאדם אפשרות לשפר את מעשי הבריאה.
שאלו שנית אם חפץ ה' במילה מדוע לא נולד הילד מהול? אמר לו רבי עקיבא :ה' נתן את המצוות לצרף בהם את ישראל, שנאמר (תהילים יח,לא)"אמרת ה' צרופה".הערלה היא שורש הרע והיא הטומאה לכן כשימולו ישראל, הם מורידים מהם את הרע. מה שאין כך אומות העולם (ירמיה ט,כה)"כי כל הגויים ערלים."
יהי רצון שנזכה כולנו לעשות רצון קוננו ,והסרת הערלה הפיזית תשפיע שיוסר הרוע מעלינו. נזכה לשלמות האמיתית  ולעשות  רצונו יתברך בנפש חפיצה.
 
 
 
 
וביום השמיני ימול בשר ערלתו
ברית קודש כרת ה' עם אברהם וצוה שתהיה אות ברית בבשרו לעולם (בראשית פרק יז):" זאת בריתי אשר תשמרו ביני וביניכם ובין זרעך אחריך המול לכם כל זכר: ונמלתם את בשר ערלתכם והיה לאות ברית ביני וביניכם: ובן שמנת ימים ימול לכם כל זכר לדרתיכם יליד בית ומקנת כסף מכל בן נכר אשר לא מזרעך הוא: המול ימול יליד ביתך ומקנת כספך והיתה בריתי בבשרכם לברית עולם:
חזרה המצוה ונשנתה בפרשתנו "וביום השמיני ימול בשר ערלתו". וכך שנינו במשנה "רבי אומר גדולה מילה, שכל המצוות שעשה אברהם אבינו לא נקרא שלם עד שמל שנאמר: " התהלך לפני והיה תמים". הרי שהסרת הערלה משלימה את האדם ועושה אותו תמים.
לכאורה הדברים הפוכים שהרי כיצד הסרת חלק מהגוף משלימה את האדם. אמנם רמזו שהסרת המילה גורמת לריסון תאוות האדם ולכן דווקא מצוה זו נבחרה כאות ברית בין ה' ליראיו, שהרי דרך ה' היא המורה לאדם את הליכות חייו ככתוב "קדושים תהיו".
על כן חסרון זה הוא שעושה את האדם לתמים, ללמדך ששלמות החיים עולמנו תלוי בקדושתו של האדם ובריסון תאוותיו. וכן שנינו במדרש תנחומא: שאל טורנוסרופוס הרשע את ר' עקיבא, איזה מעשים נאים של הקב"ה או של ב"א. ור' עקיבא עונה כי מעשי ב"א נאים משל הקב"ה כגלוסקאות העדיפות משבולין ולכן מילה בידי אדם עדיפה, ומה שאין יוצא מהול לפי שלא נתן הקב"ה את המצוות אלא כדי לצרף את הבריות. לכך אמר דוד המלך ע"ה: "אמרת ה' צרופה". האדם נברא כדי להשלים את העולם ע"י השלמת גופו בקידושו בברית המילה. וכך פירשו את הפס' אשר ברא אלקים לעשות"- שיש מקום לאדם לעשות ולהשלים את העולם. ולכן המילה ביום השמיני שהרי העולם נברא בשבעה ימים, וביום השמיני הוא זמן השלמת האדם את העולם. עוד שנינו במשנה גדולה מילה שאלמלא היא לא ברא הקב"ה את עולמו שנאמר: "אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי" ומדובר מדובר דוקא בברית המילה עפ"י הגמ' במנחות אודות דוד שחשש שעומד ערום ממצוות וכיון שנזכר במילתו נתישבה דעתו ואמר שירה:" למנצח על השמינית" ,על המילה שנתנה בשמיני. כלומר יתרה היא המילה על כל המצוות והבריתות שכן נוהגת בכל זמן בין ער בין ישן ואף כשעומד במרחץ, וא"א שיהיה אדם מישראל שרוי רגע אחד בלי קדושה כפי שדרשה הגמ':" תניא רבן שמעון בן גמליאל אומר כל מצוה שקיבלו עליהם בשמחה כדכתיב  שש אנכי על אמרתך כמוצא שלל רב עדיין עושים אותה בשמחה" .ובאר רש"י:" שש אנכי על אמרתך" -אמירה ראשונה שקדמה לשאר אמירות והיא מילה שישראל עושים וששים עליה, דכל שאר מצוות אינם מוכיחות כל שעה ככל תפילין מזוזה וציצית שאינן כשהוא  בשדה וערום ובבית המרחץ אבל זו מעידה עליהם לעולם .
מדוע דוקא את המצוה המכאיבה הזאת מקימים בשמחה? מפני שהקדושה, כלומר ריסון התאווה היא המביאה לשמחה האמיתית וגם מפני שהיא אות ברית ביננו לאבינו שבשמים, "נגילה ונשמחה בך" והמשיל יחזקאל גדולת המילה שבזכותה יצאו ישראל ממצרים" ( פרק טז) :"  ומולדותיך ביום הולדת אתך לא כרת שרך ובמים לא רחצת למשעי והמלח לא המלחת והחתל לא חתלת: לא חסה עליך עין לעשות לך אחת מאלה לחמלה עליך ותשלכי אל פני השדה בגעל נפשך ביום הלדת אתך: ואעבר עליך ואראך מתבוססת בדמיך ואמר לך בדמיך חיי ואמר לך בדמיך חיי: רבבה כצמח השדה נתתיך ותרבי ותגדלי ותבאי בעדי עדיים שדים נכנו ושערך צמח ואת ערם ועריה: ואעבר עליך ואראך והנה עתך עת דדים ואפרש כנפי עליך ואכסה ערותך ואשבע לך ואבוא בברית אתך נאם ה' אלקים ותהיי לי:
את אות הברית שכרת ה' את אברהם  אנו מקימים בבשרנו לעולם להעיד כי זרע אברהם אנו.
 
 
פרשת מצורע
 

תורת המצורע

בעזרת ה' נחל לעסוק מעט בפרשות תזריע ומצורע,ונראה שהחיבור ביניהם אינו מקרי, ושתי הפרשות קשורות בקשר אמיץ ביניהם.פרשת תזריע בשמונת הפסוקים הראשונים בטומאת לידה של היולדת זכר ונקבה,ומזכירה מצות מילה כבדרך אגב "וביום השמיני ימול בשר ערלתו".לאחר שמונת הפסוקים(המרמזים על שמונת ימי המילה),מתחילה התורה לבאר לנו את ענייני נגע הצרעת.לכל אורך פרשת תזריע התור דנה בעניני הצרעת . 
מגיעים לפרשת מצורע התורה פותחת  בתורת המצורע  "זאת תהיה תורת המצורע ביום טהרתו והובא אל הכהן".רוב פרשת מצורע עוסקת בכך למעט סופה העוסק בעניני זבים.
ראשית נשאל את עצמנו מדוע מחלה מקבלת כזה יחס בתורה,איפה מצאנו שהתורה מתייחסת למחלות,ומורה לנו דרכי ריפוי?
יתר על כן רובה של פרשת תזריע מדברת על נגעי צרעת ,ופרשת מצורע פרשה שלימה שרובה ככולה מתייחסת לנושא הצרעת כמעט שתי פרשות שלימות.התורה אינה מקמצת בדברים ומרחיבה בצורה חריגה בנושאים רפואיים נגעים וצרעות. כפי שהבחנו קודם מצות מילה היקרה והחביבה שהיא מצות עשה שחיובה כרת מקבלת פסוק קצרצר ותו לא,התורה כל כך מקמצת בדבריה.ואילו בנושא הצרעת התורה מתייחסת בצורה יוצאת דופן ?
בנוסף התורה מגדירה לנו את ריפוי המצורע בלשון "תורת המצורע" מדוע השימוש בלשון תורה ,המרמזת על התורה הקדושה המשמשת עבור ריפוי מחלה?
 
ננסה תחילה לבאר את דרך צורת הריפוי על מנת לנסות להבין את שורשי המחלה.התורה אומרת "ולקח למטהר שתי צפרים חיות טהורות ועץ ארז ושני תולעת ואזוב". רש"י במקום על פי דברי הגמרא במסכת ערכין(טז),"צפרים חיות טהורות"-פרט לעוף טמא לפי שהנגעים באים על לשון הרע ,שהוא מעשה פטפוטי דברים, לפיכך הוזקקו לטהרתו ציפרים  שמפטפטים תמיד בצפצוף הקול. "עץ ארז"-לפי שהנגעים באים על גסות הרוח."ושני תולעת ואזוב"-מה תקנתו ויתרפא ישפיל עצמו מגאותו כתולעת וכאזוב(תנחומא)
הרא"ם כפי שמביא שפתי חכמים מקשה, שלפי פרוש רש"י משמע ישנם צפרים טמאות לכן התורה הדגישה צפרים טהורות לאפוקי טמאות .אך בגמרא מסכת חולין(קלט: (שנו שעוף טמא פטור משילוח הקן,שואלת הגמרא מנין ורב יצחק מביא ראיה מספר דברים(כב,ו) "כי יקרא קן ציפור לפניך"-מצאנו שעוף יכול להית טהור או טמא ציפור לא מצאנו ציפור טמא.מכאן קשה לכאורה אם התורה משתמשת בלשון ציפרים  רק לטהורים מדוע לכתוב טהורות בפרש תינו.שפתי חכמים מבאר שרש"י שם לב לקושי זה ,רש"י התרכז בהסבר מדוע צריך צפרים ולא בהמות ולכן הסביר שצפרים מפטפטות .יכולנו לחשוב שציפרים באו למעט בהמות ולרבות צפרים טמאות היות והם יותר צווחניות. לכן התורה הדגישה דוקא צפרים טהורות .
הרמב"ן מבאר ציפרים לשון צפצוף,ציפור זהו שם כללי לעופות קטנים המשכימים קום  לצפצף ולשורר."עץ ארז ואזוב ושני תולעת "-אמר רבי אלעזר ארז הגדול שבצמחים ואזוב הקטן שבהם.
בעל הכלי יקר מבאר בפרשת תזריע –במסכת ערכין(טז) אמרו רבותינו ז"ל על שבעה דברים נגעים באים.. במדרש ויקרא רבה(יז,ג)מביא על עשרה דברים..אך אנו נביא שלושה: א.לשון הרע –רש"י,מפטפטים כציפורים. ב.גסות הרוח –רש"י,הגביה כארז ישפיל עצמו כאזוב. ג.צרות העין-"ובא אשר לו הבית" זה אשר ייחד ביתו לו.כוללת בתוכה חמדת ממון,גזל.הראיה "ופינו את הבית".
יוצא שהתורה האריכה בנעי הצרעת היות ואילו נגעים המעידים על מידות רעות. כפי שמסביר הרמב"ם בהקדמתו לפרקי אבות,שמידות רעות אלו חוליי הנפש,והרוצה להתרפא ילך אצל חכמים .
היות ועיקר מגמת התורה היא הנפש לכן התורה מאריכה בריפוי חוליים אלו על מנת לרפאות הנפש.
יהי רצון שנזכה לפחות על ידי עיסוק בפרשה בעיון שנזכה לרפואה שלימה ולגאולה קרובה.
 
 

חטא לשון הרע והצרעת

 
אמנם,למרות שחז"ל מנו שבעה חטאים המהווים סיבה לצרעת,הרי על-פי רוב באה המחלה על חטא לשון הרע. ויש לנו לשאול על המערכות במציאות וקשריהן הפונקציונליים.
במציאות מופיעות מערכות שונות מדורגות זו על גבי זו, כשבכל מערכת תכונות ומעלות שאין בחברתה. ידועה החלוקה ל"חטיבת דצח"מ"-דומם,צומח,חי,מדבר- כשבכל מערכת יש תוספת ייחודית שאין בחברתה.אולם, המפריד בין המערכות השונות,אינו רק המצב הקבוע של תכני כל מערכת, אלא עיקר ההבדל הוא ביחסים הפונקציונליים הפנימיים בתוך המערכות. גם הצדדים השווים המשותפים למערכות השונות,משתנים כאשר הם נתונים בתוך מערכת משוכללת יותר.לדוגמא, בכימיה הביולוגית פועלות אותן הפרודות הפועלות בכימיה המינרלית, אך בביולוגית יש ביניהן יחסים חדשים.בחי יש תוספת על הצומח: יש בו נפש, וכשרי קליטה, החלטה, תכנון ופעולה הנגזרות מהעובדות הנקלטות. באדם המפותח מהחי יש צלם אלוקים,שכל,המיועד בעיקרו לא לשם עיסוק בדברים טכניים,אלא שכל עליון,רוחניות.יש צדדים דומים בין החי לאדם, לשניהם גוף הניזון וגדל בעזרת תהליכים דומים,אולם העובדה שכוחות הצמיחה הגופנית נתונים באדם בעל הכוח הרוחני,משנה גם תהליכים אלה.
כדברי הרמב"ם,שנפש הזן של האדם אינה כמו נפש הזן החמורית. צלם אלוקים שבאדם מאיר את כולו, גם את כוחותיו הפיסיים. משום כך, למשל ,יש מאכלים שנאסרו באכילה,מפני שמאכלות אסורים אינם נוגעים רק לקיבתו של האדם,אלא נוגעים גם לרוחניותו.
יתכן ואינם מקלקלים את הגוף, אבל הם מטמטמים את הלב. משום שיש קשרים פנימיים בין כל חלקי האדם,כוחותיו הגופניים והרוחניים משפיעים ומושפעים זה מזה, ויחסים חדשים אלה בין כל חלקי המערכת משנים את כל מרכיביה.הצדדים המשותפים בין החי לאדם אינם רק בצדדים הגופניים של גדילה ותנועה, אלא יש בחינות של שיתוף מזערי גם בצדדים העליוניים יותר של החיים.גם בחי יש התנוצצות מוסרית מסוימת.כגון אותו ניסוי שנערך בשני קופים בו תוכנן שבשעה שקוף א' נטל את מזונו הוא גרם לחישמולו של קוף ב'. לאחר שהבחין בכך קוף א', נמנע מלקחת מזונות במשך זמן רב כדי לא לגרום  עינוי לחברו.לאחר מכן הוחלפו התפקידים וקוף א' הפך להיות הקורבן וקוף ב'  למחשמל. כאן הובחן שב', שקודם לכן היה הקורבן, נמנע זמן רב יותר מליטול את מזונו כדי לא לגרום עינוי לחברו,זאת משום שזכר את עינוייו לפני כן. כלומר, אולי נתגלה כאן ניצוץ של מוסריות.כמו כן,אנו רואים שגם בבעלי חיים
יש קליטה של עובדות,מחשבה,החלטה ופעולה על פיהם.כלומר,יש להם שכל. למשל, ציפור שרואה את אויבה, מבינה את הסכנה פועלת לפיה,ובורחת.  אולם ההבדל הוא ,שבחי אין למעשה הרבה למידה אלא בעיקר תחושה ראשונית אוטומטית של דברים.רק האדם לומד.הלמידה נעשית על ידי קבלת דברים מחוצה לו מתוך התקשרות עם החברה והעולם.בעל החיים הוא בודד,נבנה מתוך עצמו,אבל האדם הוא יצור חברתי. הציבור,החברה,היא דרגה חדשה של הוויה.יש דומם,צומח,חי,מדבר וציבור. הציבור אינו אוסף מקרי של אנשים בודדים שכל אחד מהם חי לעצמו,אלא הימצאות האנשים יחד במסגרת חברתית משותפת יוצרת יחסים פונקציונליים חדשים ביניהם. האדם הבודדאינו אותו אדם כשהוא משולב בתוך מערכת חברתית.להוויה החברתית תנועה משלה,תנועה עצמית ההופכת אותה להוויה חדשה, שהיא מעל להוויה הפרטית של כל אדם בתוכה.
אין אנו מדברים כאן על חברתיות במובן הבידורי של השתתפות באירועים חברתיים וכדומה,
זהו חשבונו האישי של כל אחד אם בילוי נחוץ לו או לא,אלא אנו מדברים על עצם ההשתייכות
לחברה בה האדם הופך מיצור בודד לחלק קטן של דבר גדול, שהוא חשוב מחלק גדול של דבר קטן.
יהי רצון לכך שנזכה להיות חברה מתוקנת בכשרותה המונהגת לפי דרכי ד' ולעלות מעלה- מעלה בתורת ארץ-ישראל ובכינון מולדתנו בשלמותה,ובכך נצליח דרכינו, אמן.
 
 

תורת המצורע

.
מגיעים לפרשת מצורע התורה פותחת  בתורת המצורע  "זאת תהיה תורת המצורע ביום טהרתו והובא אל הכהן".רוב פרשת מצורע עוסקת בכך למעט סופה העוסק בעניני זבים.
ראשית נשאל את עצמנו מדוע מחלה מקבלת כזה יחס בתורה,איפה מצאנו שהתורה מתייחסת למחלות,ומורה לנו דרכי ריפוי?
 
יתר על כן רובה של פרשת תזריע מדברת על נגעי צרעת ,ופרשת מצורע פרשה שלימה שרובה ככולה מתייחסת לנושא הצרעת כמעט שתי פרשות שלימות.התורה אינה מקמצת בדברים ומרחיבה בצורה חריגה בנושאים רפואיים נגעים וצרעות. כפי שהבחנו קודם מצות מילה היקרה והחביבה שהיא מצות עשה שחיובה כרת מקבלת פסוק קצרצר ותו לא,התורה כל כך מקמצת בדבריה.ואילו בנושא הצרעת התורה מתייחסת בצורה יוצאת דופן ?
בנוסף התורה מגדירה לנו את ריפוי המצורע בלשון "תורת המצורע" מדוע השימוש בלשון תורה ,המרמזת על התורה הקדושה המשמשת עבור ריפוי מחלה?
 
ננסה תחילה לבאר את דרך צורת הריפוי על מנת לנסות להבין את שורשי המחלה.התורה אומרת "ולקח למטהר שתי צפרים חיות טהורות ועץ ארז ושני תולעת ואזוב". רש"י במקום על פי דברי הגמרא במסכת ערכין(טז),"צפרים חיות טהורות"-פרט לעוף טמא לפי שהנגעים באים על לשון הרע ,שהוא מעשה פטפוטי דברים, לפיכך הוזקקו לטהרתו ציפרים  שמפטפטים תמיד בצפצוף הקול. "עץ ארז"-לפי שהנגעים באים על גסות הרוח."ושני תולעת ואזוב"-מה תקנתו ויתרפא ישפיל עצמו מגאותו כתולעת וכאזוב(תנחומא)
הרא"ם כפי שמביא שפתי חכמים מקשה, שלפי פרוש רש"י משמע ישנם צפרים טמאות לכן התורה הדגישה צפרים טהורות לאפוקי טמאות .אך בגמרא מסכת חולין(קלט: (שנו שעוף טמא פטור משילוח הקן,שואלת הגמרא מנין ורב יצחק מביא ראיה מספר דברים(כב,ו) "כי יקרא קן ציפור לפניך"-מצאנו שעוף יכול להית טהור או טמא ציפור לא מצאנו ציפור טמא.מכאן קשה לכאורה אם התורה משתמשת בלשון ציפרים  רק לטהורים מדוע לכתוב טהורות בפרש תינו.שפתי חכמים מבאר שרש"י שם לב לקושי זה ,רש"י התרכז בהסבר מדוע צריך צפרים ולא בהמות ולכן הסביר שצפרים מפטפטות .יכולנו לחשוב שציפרים באו למעט בהמות ולרבות צפרים טמאות היות והם יותר צווחניות. לכן התורה הדגישה דוקא צפרים טהורות .
הרמב"ן מבאר ציפרים לשון צפצוף,ציפור זהו שם כללי לעופות קטנים המשכימים קום  לצפצף ולשורר."עץ ארז ואזוב ושני תולעת "-אמר רבי אלעזר ארז הגדול שבצמחים ואזוב הקטן שבהם.
בעל הכלי יקר מבאר בפרשת תזריע –במסכת ערכין(טז) אמרו רבותינו ז"ל על שבעה דברים נגעים באים.. במדרש ויקרא רבה(יז,ג)מביא על עשרה דברים..אך אנו נביא שלושה: א.לשון הרע –רש"י,מפטפטים כציפורים. ב.גסות הרוח –רש"י,הגביה כארז ישפיל עצמו כאזוב. ג.צרות העין-"ובא אשר לו הבית" זה אשר ייחד ביתו לו.כוללת בתוכה חמדת ממון,גזל.הראיה "ופינו את הבית".
יוצא שהתורה האריכה בנעי הצרעת היות ואילו נגעים המעידים על מידות רעות. כפי שמסביר הרמב"ם בהקדמתו לפרקי אבות,שמידות רעות אלו חוליי הנפש,והרוצה להתרפא ילך אצל חכמים .
היות ועיקר מגמת התורה היא הנפש לכן התורה מאריכה בריפוי חוליים אלו על מנת לרפאות הנפש.
יהי רצון שנזכה לפחות על ידי עיסוק בפרשה בעיון שנזכה לרפואה שלימה ולגאולה קרובה.
 
 
 
שבת הגדול
 
 
"שבת שלפני הפסח", כותב מרן השו"ע (או"ח סימן ת"ל), "קורין אותו שבת הגדול, מפני הנס שנעשה בו". סתם ולא פירש מהו הנס שנעשה בו. אכן מה שסתום בשו"ע מפורש בטור: "שפסח מצרים מקחו בעשור, דכתיב 'בעשור לחודש הזה ויקחו להם איש שה לבית אבות שה לבית' ופסח שעשו ישראל במצרים היה ביום חמישי …נמצא שעשרה בחודש היה בשבת (כמו בשנה זו). ולקחו להם כל אחד שה לפסחו וקשרו אותו לכרעי מיטתו ושאלום המצרים למה זה לכם ? והשיבום : לשוחטו לשם פסח במצות ה' עלינו, והיו שיניהם קהות על ששוחטים את אלוהיהם ולא היו רשאים לומר להם דבר ועל שם אותו הנס קורין אותו שבת הגדול.
על פי דברי הטור הנס הגדול שהיה באותה שבת הוא בכך  שהמצרים לא העזו לפגוע בישראל  אע"פ שהולכים הם לשחוט את אלוהיהם והיו שיניהם קהות. וע"פ זה נבין עוד ענין. על השאלה, מדוע היה צריך להקדים לקיחת הפסח לשחיטתו ארבעה ימים (משא"כ בפסח דורות), מביא רש"י  (שמות י"ב, ו') את דברי מתיא בן חרש: הרי הוא אומר "ואעבור עליך ואראך והנה עתך עת דודים". הגיעה שבועה שנשבעתי לאברהם שאגאל את בניו ולא היו בידם מצוות להתעסק בהם כדי שיגאלו שנאמר: "ואת ערום ועריה", ונתן להם מצוות דם פסח ודם מילה באותו לילה שנאמר מתבוססת בדמייך שני דמים…. דברי ר' מתיה בן חרש כפי שהביאם רש"י דורשים  הבנה: א. אם שחיטת הפסח נועדה לזכות את ישראל במצוה כמו ברית מילה מדוע יש להקדים את הלקיחה בארבעה ימים ולא באותו יום של השחיטה? ב. הרי הפסוק אומר מתבוססת בדמייך ביטוי שמשמעותו סכנת חיים (ולכן ההמשך "בדמייך חיי" – דהיינו הצלה ממות לחיים). א"כ יש להבין, מילא מצות מילה כרוכה בסכנה ,אך מה סכנה יש בשחיטת הפסח? 
  עפ"י הדברים שהבאנו לעיל נבין היטב את דברי מתיא בן חרש: עם ישראל, הגיע זמנו להיגאל ואין בידיו מצוות. הקב"ה נותן לעם ישראל שתי מצוות בעלות משמעות ומשקל , שתיהן כרוכות במסירות נפש: מצוות מילה מעצם ענינה. אך גם מצות הפסח יש בה מסירות נפש וזה ענין הקדמת הלקיחה בארבעה ימים. באופן זה כל המצרים מרגישים בדבר ומבררים הענין ומבינים שבני ישראל מתכוננים לשחוט את אלוהיהם (משא"כ אם הלקיחה היתה סמוכה לשחיטה לא היה הדבר מורגש כ"כ ובולט וניכר). וא"כ כשישראל לוקחים את הפסח ארבעה ימים מראש הרי הם מכניסים עצמם לסכנה גדולה שבמשך אותם ארבעה ימים עלולים המצרים לפגוע בהם ולהזיק להם וא"כ מצוות הפסח יש בה מסירות נפש.
אותה מסירות נפש  של בני ישראל לעשות את רצון ה' גם כשהדבר אינו לרוחם של מעבידיהם המצרים, אותה נכונות לשחוט את אלוהי המצרים, הן הן בעצם תחילת התהליך של היציאה מעבדות לחירות. אותה עמידה זקופה של עבדים מושפלים מול אדוניהם, כדי לעשות את רצון ה', היא הנותנת לישראל את הזכות להיגאל ולצאת ממצרים. לפי הסבר זה ניתן לומר (בנוסף על הסבר הטור), שהנס שהיה באותה שבת שלפני יציאת מצרים הוא  בעצם זה שבני ישראל לקחו הצאן לקרבן פסח. הנכונות של בני ישראל לקחת כבשים ארבעה ימים לפני הקרבתם תוך ידיעה שהדבר כרוך בסכנה גדולה מצד המצרים, עשיית ציווי ה' תוך כדי מסירות נפש, הן למעשה הופעה ניסית של רוח קדושה, רוממות נפש וחרות בליבם של בני ישראל.
ואל יהא הדבר קל בעינינו, שהרי מספר ימים אח"כ כשהמצריים רודפים אחר בני ישראל ומשיגים אותם חונים על הים, נכנסים בני ישראל לחרדה גדולה למרות היתרון המספרי הגדול והעצום שיש להם על המצרים. וכבר תמה האבן עזרא היאך ירא מחנה גדול של שש מאות אלף איש מהרודפים אחריהם ולמה לא ילחמו על נפשם ועל בניהם?! והתשובה : כי המצרים היו אדונים לישראל וזה הדור היוצא ממצרים למד מנעוריו לסבול עול מצרים ונפשו שפלה ואיך יוכל עתה להילחם עם אדוניו והיו ישראל נרפים ואינם מלומדים למלחמה. נמצינו אומרים א"כ, שבני ישראל זכו באותה שבת להארה אלוקית ולהתעלות אשר נתנו להם את העוז ותעצומות הנפש לעשות את ציווי ה' כלשונו ללא מורא וללא חשש ממעבידיהם המצרים.
 
 יהי רצון שכימי צאתנו ממצרים יראנו ה' נפלאות ויתן בנו את העוז ואת זקיפות הקומה מול אויבנו, שונאינו ומבקשי רעתנו, ונזכה לגאולה שלמה במהרה בימינו אמן
 
 
 
פרשת אחרי מות
 
נס גלוי ונס נסתר
 
"ר' יוסי הגלילי אומר מנין שלקו המצרים במצרים עשר מכות ועל הים לקו חמשים מכות, במצרים מה הוא אומר ויאמרו החרטמים אל פרעה אצבע וגו' ועל הים מהו אומר וירא ישראל את היד הגדולה וגו' כמה לקו באצבע עשר מכות אמור מעתה במצרים לקו עשר מכות ועל הים לקו חמשים מכות. ר' אליעזר אומר מנין אתה אומר שכל מכה ומכה שלקו המצרים במצרים היתה של ארבע מכות וגו'. ר' עקיבא אומר מנין אתה אומר שכל מכה ומכה שלקו המצרים במצרים היתה של חמש מכות וכו' ועל הים לקו מאתים וחמשים  מכות" (מכילתא דרבי ישמעאל בשלח - מס' דויהי בשלח פרשה ו ד"ה "וירא ישראל"). קריאת דברי המכילתא מעוררת שאלה: מה הטעם לעיסוק הפרטני בשאלה כמה מכות לקו המצרים במצרים וכמה על הים?, מה הנפקא-מינא? ישנו וורט בשם הגר"א המתמודד עם שאלה זו: בשמות ט"ו אומר הקב"ה לעם ישראל: "אם שמוע תשמע לקול ה' אלהיך והישר בעיניו תעשה והאזנת למצותיו ושמרת כל חקיו, כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ה' רפאך." ממילא יש לעם ישראל "עניין" שבמצריים היו כמה שיותר מכות, כי ככל שהיו יותר מכות במצריים כך יסיר הקב"ה יותר מכות מעם ישראל. אלא שלכאורה לא ברור מה עומק התשובה, מעבר לרמת הוורט.
אולי אפשר להבין עניין זה של פרוט המכות, ע"פ הרמב"ן על שמות פרק י"ג פסוק ט"ז: "ומן הנסים הגדולים המפורסמים אדם מודה בנסים הנסתרים שהם יסוד התורה כלה, שאין לאדם חלק בתורת משה רבינו עד שנאמין בכל דברינו ומקרינו שכלם נסים אין בהם טבע ומנהגו של עולם, בין ברבים בין ביחיד." כלומר מטרת הניסים הגדולים-הגלויים ללמד על הניסים הנסתרים שכוללים את קיום האדם, הנהגתו וההשגחה עליו בכל רגע ורגע. על-פי זה אפשר לומר גם כאן, שפירוט כל מכה ומכה שנחתה על המצרים להרבה מכות קטנות יותר, באה להמחיש שאותה מכה גדולה, שברור לנו שהיא ניסית, והשגחת ה' בה ברורה, בנויה בעצם מהרבה מכות קטנות  יותר שגם הם ניסים, ויד ה', וגם עליהם צריך להודות, וממילא נכון הדבר גם לגבי כל קיום האדם הפרטי והנהגתו, וכמובן לגבי קיום כל עם ישראל, והקורות אותו.
כהמשך לכך ניתן אולי להבין עניין נוסף הנאמר בליל הסדר: "אלו הוציאנו ממצרים ולא עשה בהם שפטים דיינו, אלו עשה באלהיהם ולא הרג בכוריהם דיינו,...אלו הכניסנו לארץ ישראל ולא בנה לנו בית המקדש דיינו." בין השאר נאמר שם: "אלו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה דיינו, אלו נתן לנו את התורה ולא הכניסנו לארץ ישראל דיינו", ולכאורה לא מובן: וכי אילו לא קיבלנו את התורה או לא נכנסנו לארץ ישראל, דיינו?! אלא הכוונה היא שכל דבר ודבר לחוד, די בו כדי להצריך אותנו לומר שירה, וכך גם לגבי כל רגע ורגע של חיים.
על-פי זה אפשר אולי להבין בצורה עמוקה יותר את כוונת הגר"א בוורט שהובא בתחילת דברינו (על הפס' בשמות ט"ו כ"ו:  "כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ה' רפאך" [שמות ט"ז]): ככל שאדם ידע יותר, לא רק כמה ואיזה מחלות ומכות נחתו על מצריים, אלא שהקב"ה הוא זה שהנחית אותם, וכמו שמכות אלו הם ניסים כך גם כל המכות הקטנות שמרכיבות את והמכות הגדולות הם ניסים וכהמשך לכך יאמין "בכל דברינו ומקרינו שכלם נסים אין בהם טבע ומנהגו של עולם, בין ברבים בין  ביחיד" (רמב"ן), כך יהיה גם יותר עובד ה', וממילא יתקיים בו יותר הפס': "כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך, כי אני ה' רפאך".
 
 
"ואני ברוב חסדך אבוא ביתך…"
 
"ויאמר ה' אל משה: דבר אל אהרון אחיך ואל יבוא בכל עת אל הקודש מבית לפרוכת אל פני הכפורת אשר על הארון ולא ימות כי בענן אראה על הכפורת"
 כותב החינוך: "שלא ייכנסו הכוהנים בכל עת אל המקדש אלא בעת העבודה שנאמר "ואל יבוא בכל עת " משרשי המצוה שיקבעו המשרתים בנפשותם גדולת המקום ומעלתו ותהיה יראתו תמיד על פניהם" (קפ"ו א)
כותב ה"חיי אדם": קדושת בית הכנסת ובית המקדש גדולה מאוד ומוזהרים עליהם לירוא ממי ששוכן בהם כדכתיב: "ומקדשי תראו" ולא בית המקדש בלבד אלא כל מקום המקודש. ובית המדרש נקרא מקדש מעט כדכתיב "ואהי להם למקדש מעט" (יחזקאל י"א)-אלו בתי כנסיות ובתי מדרשות.
כותב הרב אבן ישראל בספרו "הסידור והתפילה" לא ידוע ממתי יש בתי כנסת בישראל מסתבר כי כבר מראשית ימי האומה היו מקומות שהיו מיועדים לכינוס הציבור ליעודים שונים ובעיקרם לתפילות או לקריאה בתורה. "בית העם" המוזכר בספר ירמיה יש שאומרים שהוא בית הכנסת ויש לדבר סמך כשחכמים מוחים על השימוש בפי העם בשם "בית עם" עבור בית כנסת (שבת ל"ב).
 לבית הכנסת כמקום תפילה יש תפקיד לעצמו שאין הוא בא במקום בית המקדש אלא כהשלמה לו. משום כך אנו מוצאים כי בהר הבית בסמוך למקדש היה בית כנסת שהיה משמש לתפילות הציבור(יומא פ"ז). להלכה נקבע כי כל מקום ישוב יהודי שיש בו למעלה מעשרה אנשים חייב לבנות לו בית כנסת קבוע כמקום תפילה.
ממשיך ה"חיי אדם": וכתבו הפוסקים דמצוה זו לירוא מן המקדש נוהג בבית הכנסת ובבית המדרש מדאורייתא ולכן אסור לדבר בהם דברים בטלים ואין מחשבין בהם חשבונות אלא של מצווה כגון קופת של צדקה וכדומה ומכל שכן שאסור שם בשחוק ובקלות ראש ועליהם נאמר: "מי בקש זאת מידכם רמוס חצרי" (ישעיהו א'). ומראה בעצמו שאין לו חלק באלוקי ישראל.
 דברים אלו מעמידים אותנו על חומרת קדושת בית המקדש שהכתוב מזהיר על כך בעונש חמור של מיתה לאחר חורבן בית המקדש באו במקומו בתי הכנסת ובתי המדרש וכך דרשו חז"ל את הפסוק ביחזקאל י"א "כי הרחקתים בגויים וכי הפיצותים בארצות ואהי להם למקדש מעט בארצות אשר באו שם" "אמר רבי יצחק - אלו בתי מדרשות שבבבל" (מגילה כ"ט).
בעל ה"משנה ברורה" בסימן קנ"א כותב: "ושיחה בטלה (האסורה בבית הכנסת ובבית המדרש) היינו אפילו שיחת חולין שהיא לצורך פרנסה שבחוץ שרי בבית הכנסת אסור ובפרט שיחה בטלה לגמרי שבוודאי שראוי למנוע תמיד מזה וכל שכן שיש ליזהר בבית הכנסת ובית המדרש מעוון דיבורים אסורים כגון לשון הרע ורכילות ומחלוקת וקטטות כי מלבד שהם עוונות חמורים מאד עוד יגדל העוון יותר במקום קדוש כי הוא  מזלזל בכבוד השכינה, ואינו דומה לחוטא בינו לבין עצמו לחוטא בפלטין של מלך לפני המלך. ועוד תגדל הרעה בזה שהוא מכשיל גם את הרבים בעוונות החמורות הנ"ל כי האי תגרא דמיא לבדקא דמיא (הקטטה דומה לפרץ מים ששוטף ומתפשט וקשה אח"כ לעוצרו) ומתחילה הותחל העוון באיזה אנשים ובסוף יתלקטו ויתחברו חבורות חבורות לריב איש ברעהו עד שנעשה כל בית הכנסת כמדורה גדולה.
על הנוהג הרע לדבר בבית הכנסת מתריע בתוקף גם רבי שניאור זלמן מלאדי: "רע בעיני המעשה אשר נעשה תחת השמש בכלל, ובפרט בין אחי ורעי הניגשים אל ה' הגשה -זו תפילה, ואחר התפילה או לפניה נעשה מושב לצים ר"ל, כמו שאמרו חז"ל: "שנים שיושבין ואין ביניהם דברי תורה הרי זה מושת לצים ואם נעשה מושב לצים בעשרה דשכינתא שריא עלייהו אין לך עלבון וקלון לשכינה יותר מזה. (אגרת הקדש כ"ג). רואים אנו בהדגשה את האיסור של דברים בטלים בבית הכנסת, שכן לפי חז"ל במקום שיש קבוץ של עשרה אנשים יש השראה מיוחדת של השכינה והמדבר דברים בטלים הרי הוא לועג למלך ומעליב אותו בפניו שחטאו גדול פי כמה. מי ייתן ונזכה כולנו לקדש את שם ה' במקדש מעט זה ונזכה לראות ישועות ונחמות אכי"ר.    
 
 
בצדק תשפוט עמיתך
 
 
"בצדק תשפוט עמיתך – הוי דן את חברך לכף זכות "  (שבועות ל,א)
ולא בדין בעלי דינים הכתוב מדבר אלא ברואה חבירו עושה דבר שאתה יכול להכריעו לצד עבירה ולצד זכות, הכריעו לזכות ולא תחשדהו בעבירה (רש"י).
לעתים נמנעים בני אדם מלדון את חבריהם לכף זכות מאחר שמחשבת הזכות נראית להם בלתי הגיונית. אך האמת היא שהמנעותם אינה נובעת מכח ההגיון אלא משיקולים אחרים. אילו היו אוהבים את השני בודאי היו נתלים בכל אפשרות שהיא ובלבד שידונוהו לכף זכות.
מצאנו בגמרא תנו רבנן : הדן חבירו לכף זכות , דנים אותו לכף זכות. ומעשה באדם אחד שירד מגליל עליון ונשכר אצל בעל הבית אחד בדרום שלש שנים. ערב יום הכיפורים אמר (הפועל לבעל הבית) לו תן לי שכרי ואלך לזון את אשתי ובני. אמר לו אין לי מעות, אמר לו תן לי פירות אמר לו אין לי . תן לי קרקע אמר לו אין לי . תן לי בהמה אמר לו אין לי. תן לי כרים וכסתות אמר לו אין לי. הפשיל (הפועל) כליו לאחוריו והלך לביתו בפחי נפש.
לאחר הרגל נטל בעל הבית שכרו (של פועל) בידו ועמו משוי שלשה חמורים, אחד של מאכל ואחד של משתה ואחד של מיני מגדים והלך לביתו של הפועל . אחר שאכלו ושתו נתן לו שכרו (בעל הבית לפועל) אמר לו בעל הבית לפועל , בשעה שאמרת לי תן לי שכרי ואמרתי אין לי מעות במה חשדתני. אמר(הפועל) אמרתי שמא פרקמטיא בזול נזדמנה לך ולקחת בהן. ובשעה שאמרת לי תן לי בהמה ואתרתי אין לי במה חשדתני , אמרתי שמא מושכרת ביד אחרים. ובשעה שאמרת תן לי קרקע ואמרתי לך אין לי במה חשדתני ,שמא מוחכרת ביד אחרים. ובשעה שאמרתי לך אין לי פירות במה חשדתני שמא אינן מעושרות. ובשעה שאמרתי לך אין לי כרים וכסתות במה חשדתני אמרתי שמא הקדיש כל נכסיו לשמים. אמר לו בעל הבית העבודה (לשון שבועה) כך היה . הדרתי כל נכסי בשביל הורקנוס בני שלא עסק בתורה, וכשבאתי אצל חברי בדרום התירו לי כל נדרי. ואתה כשם שדנתני לזכות המקום ידון אותך לזכות. (שבת קכז',ב)
ממעשה זה אפשר ללמוד עד היכן יש לו לאדם להפך בזכותו של השני, אף אם לימוד הזכות תלוי בדברים הרחוקים מן הסברא ומן המציאות , מכל מקום אין נפטרים מחובה זו.
"החפץ חיים" בהלכות לשון הרע כלל ג' מבאר לנו כמה גדרים בהלכות לימוד זכות :
אדם שהוא ירא אלקים ,  חייבים לדון אותו לכף זכות אפילו אם הדעת נוטה לכף חובה. בינוני אשר בדרך כלל נזהר מן החטא ופעמים יכשל בו – מצד הדין אם הספק שקול יש להכריע לכף זכות . אבל מצד מידה טובה צריך לדון לכף זכות אפילו שמסתבר מאד לדון לכף חובה. רק כאשר מדובר באדם שמוחזק כרשע גמור יש לשופטו לצד חובה.
חוגגים אנו את יום עצמאותנו בו זכינו להכרה גם מצד אומות אשר לא חשודות על אהבה יתירה לעם ישראל. היו שחשבו שלאחר שזכינו להקמת מדינת ישראל נוכל לשכון לבטח אך אנו רואים שקוים  בנו מאמר איוב  "לא שלותי ולא שקטתי  ולא נחנתי ויבא רגז" , אנו אומרים בהגדה של פסח, שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו והקב"ה מצילנו מידם, הלכה היא שעשו שונא ליעקב ולא מוכן להשלים עם עצם קיומו.
 מודים אנו לה' על העבר ומתפללים ומבקשים על העתיד שהקב"ה ישמור את חיילינו ויכניע אויבינו מפנינו ונזכה להתגשמות דברי הנביא זכריה ורחובות העיר ימלאו ילדים וילדות משחקים ברחובותיה. ונזכה לגאולה השלימה במהרה בימינו אמן.  
 
 
בין פסח לשבועות
 
אנו נמצאים כעת בתחילת ימי  ספירת  העומר,  התקופה  שבין  פסח   לשבועות. תקופה זו מתיחדת בזה שאנו סופרים את מספר הימים ואת מספר השבועות החולפים,  "היום שניים  ועשרים  יום  שהם  שלושה שבועות ויום אחד בעומר". ישנן גם ,כבכל מצוה שבתורה, הלכות מיוחדות     ומפורטות  השייכות  לספירה,  למי  ששכח  לספור  ולמי   שמסתפק אם ספר. מעל כל אלה מרחפת השאלה: מה פשר ספירה זו? מה בדיוק סופרים?
ידועה דעת בעל ספר החינוך,  שבשרשי  מצוה  זו  הסביר,  שישראל, כשיצאו ממצרים וביודעם שעומדים הם לקבל  את  התורה  בסיני,     ספרו את הימים שמיציאתם ועד שקיבלו אותה. כך ראוי לעשות כל אדם המיחל ומצפה לדבר החשוב לו מאוד. לזכר אותה ספירה, ומתוך ציפיה לחג מתן תורה ולקבלת תורה מחודשת בהתחדשות לימוד התורה, גם אנו סופרים, מדי שנה בשנה, את הימים האלו.
מתוך מצוה זו יכולים אנו ללמוד יסוד גדול במצות לימוד התורה, יסוד שמאריך ומרחיב בו הרבה המהר"ל מפראג בספריו, ובמיוחד ב"נתיב התורה". לימוד התורה דורש הכנה. אי אפשר לגשת אל הספר, לפתוח אותו, ולהתחיל לקרוא כאילו היה זה איזה ספר עלילה או עיתון, ואפילו לא כאיזה ספר רגיל של חכמה, למשל ספר פיזיקה. לפני שניגשים ללמוד צריכים לפתח גישה נכונה לתורה, מתוך ידיעה ברורה שמקורה אלוקי, ושמטרת הלימוד בה היא שתשפיע ותשנה את אישיותו של האדם, ורק אז אפשר ללמוד בה , ובאמת להתעלות על ידה. כך מסביר המהר"ל את דברי חז"ל שהמקדש חרב על זה שלא בירכו בתורה תחילה. הגישה שלהם לתורה היתה סתמית, כאילו היתה היא רק איזה אתגר אינטלקטואלי או חכמה מדעית רגילה, ולכן לא השפיעה התורה עליהם, והידרדרו לחטאים החמורים ביותר, עבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים. ברכת התורה מבטאת את הקשר של התורה למקורה האלוקי, לנותן התורה, ולכן אמירתה בכוונה לפני הלימוד, מרוממת את האדם ומביאה אותו להבנה שהוא צריך להשתנות ולהתעלות על ידה, מכיוון שהיא אלוקית, ואז אכן הוא מתפתח.
זאת כוונת המצוה הנדרשת במצוה זו של ספירת העומר. האדם צריך להרגיש איך הוא מתקדם ומתקרב מיום ליום למתן התורה, ולהתרגש בכל ספירה וספירה שהוא סופר. "היום שלושה ימים", שהם שלושה ימים פחות להמתין עד שזה יגיע, "היום ארבעה ימים" ו"היום תשעה וארבעים יום". כשמסתכמים הימים לשבועות הוא סופר גם את הימים וגם את השבועות, כאדם המצפה שאוהב לסכם את ימי ציפיתו. לא רק ימים עברו, אלא גם עברו כבר שבועות. זה נותן הרגשה של התקדמות 
 
ומיקדשי תיראו אני ה'
בתחילת פרשת אחרי-מות יש אזהרה לא לבוא בכל עת אל הקודש. לבוא, אבל לא בכל עת. בתחילת פרשת קדושים נאמר "קדושים תהיו", בואו בכל עת אל הקודש.אומר הרב מלמד השאיפה צריכה להיות אל הקודש, אל קודש הקודשים, אבל צריך לעלות במדרגות מַעֲלָה אחר מַעֲלָה כסדר המידות. מהזהירות אל הזריזות, אל הנקיות, אל הפרישות, וכן הלאה במעלות המידות, עד אל הקדושה. הקדושה היא השיא, היא היותר עליונה שבסדר המידות. קדושה היא נבדלות, התרוממות למעלה נישאה כל כך, עד שאומר הרמח"ל^[1], שאי אפשר להגיע למדריגה זו בלי "סיעתא דשמיא". כל המדרגות עד הקדושה, השגתם תלויה בעבודת האדם, כמובן, בצרוף סיעתא דשמיא להשתדלותו, אבל ע"פ התאמצותו של האדם. לעומת זאת, במדריגת הקדושה, לא האדם משיג אותה, והקב"ה עוזרו, אלא, האדם יכול להיות רק בבחינת "פיתחו לי פתח", 'והתקדשתם', ואחר כך בא רבש"ע, ומרומם את האדם למדרגת הקדושה. ישראל שואפים למדרגה העליונה הזאת, לא פחות! והם מתאימים למדרגה הזו, מדרגת הקדושה.
ולכן צריך שינהג בבית הכנסת באימה ויראה מפני שבית הכנסת הוא  מקדש מעט כמו שכתוב ויהי להם למקדש מעט, על כן חייב לירא מבית הכנסת ומכל מקום שיש בו קדושה, יעקב אבינו עליו השלום כשישן בבית אל וחלם "והנה סולם", פחד ואמר "מה נורא המקום הזה" וגו' "ואנכי לא ידעתי", שאם ידעתי לא ישנתי במקום קדוש כזה. והמורא הוא כמו שעומד ומשמש לפני המלך בביתו שלא יצחק ולא יקל ראשו ולא יטיל ולא ירים קולו לשיח עם חברו ולא עם שום אדם בפני המלך.
ובעוון זלזול בית הכנסת מתעכבים ישראל בגלות יותר ממה שנגזר עליהם כמו שכתוב בזוהר הקדוש על תחת מילי מתעכבין ישראל בגלותא על דעבדין קלנא בשכינתא וכו'. ופרשו חכמינו זכרונם לברכה דעבדין קלנא רוצה לומר המדבר בבית הכנסת, משל למלך שהיה לו עבד משרת לפניו מרואי פני המלך ואותו העבד זלזל בכבודו ולא עשה כהנהגת העבדים לאדוניהם וגרשו המלך מלפניו, שיעבוד מחוץ לפלטרין של המלך כשנתגרש העבד ידע בעצמו שחטא והיה נזהר בעבודתו שמחוץ לפלטרין של המלך באימה ויראה כאילו הוא משרת ממש לפני המלך והמלך היה משגיח עליו מן החלונות מציץ מן החרכים, כשראה שכבר לקח תוכחות לעצמו חזר והביאו לפניו כבראשונה ואם היה רואהו בשחוק וקלות ראש בלי אימה ויראה היה עוזבו ומניחו, כן הדבר הזה אנחנו עבדי השם שהיו אבותינו בבית המקדש ועל ידי העונות ותטמא הארץ ולא נהגו כבוד בבית קדשנו ולא שמעו לקול הנביאים ואזהרותיהם עד ותקיא הארץ את יושביה שלא היו ראויים לשרת ולשמש לפניו, ונתגרשו מלפניו לעבוד עבודת המלך מחוץ לפלטרין ואם אנחנו עומדים במרדנו לנהוג קלות ראש עבודת ה' אותו בבתי כנסיות ובבתי מדרשות הוא מניחנו ועוזב אותנו בגלות חס ושלום ואם נעבוד ונשרת ונשמש כרצון המלך מחוץ לפלטרין שהם בתי כנסיות ונוהגים כבוד ומורא יתרה כאילו עומדים בבית המקדש ממש, בלי לדבר דבור של חול וקלות ראש, "קדש את עצמך במותר לך" - לא במובן של פרישות, אלא כשאדם מגיע למדרגה כזו הכל קדוש. לא נחשוב שהציווי של "קדושים תהיו" מצמצם את החיים, אלא ההיפך הגמור. החיים מתרחבים כך שלכל דבר יש משמעות. הרבה פעמים אדם עושה דברים שאין להם ערך עצמי - אוכל בשביל ללמוד, הולך לבית המדרש בשביל ללמוד וכו'. המדרגה הגבוהה היא שכבר בהליכה אדם מתעלה, כאשר הוא מודע לזה שלכל פעולה יש עומק וערך עצום. וממילא באה תחושה של שלימות ושמחה, שלימות של הופעת החיים.
או אז הקדוש ברוך הוא עומד לנו להשיבנו לקדמותנו ונזכה לבנין בית המקדש במהרה בימינו אמן.
 
 
 
פרשת קדושים
 
 
קדשים
 
הפסוק שעל שמו הפרשה נקראת :"דבר אל כל עדת בני ישראל ואמרת אליהם קדשים תהיו ,כי קדוש אני ה'
 א-לוהיכם".פסוק זה הוא השני בפרשה לאחר הפסוק "וידבר ה' אל משה לאמר".
ניתן מספר שאלות מקדימות על מנת להבין אולי טוב יותר פסוקים אלו.
א.     מדוע השורש ד.ב.ר והשורש א.מ.ר חוזרים בשני הפסוקים, לכאורה משמעותם דומה אם כך מדוע צריך לומר אותם ארבע פעמים בשני פסוקים?
ב.     למה מיוחדת אמירה זו "אל כל עדת בני ישראל",מדוע ציווי זה כולל את כל עדת  בתוכו שלא כמו בציוויים הרגילים הקודמים?
ג.      האם צריך לנמק בקשה של קדושים תהיו ,בהסבר "כי קדוש אני".הרי בד"כ התורה אינה מנמקת טעמי המצוות ומדוע נמקה טעם מצוה זו?
ד.      כיצד ההסבר כי קדוש אני עונה ומסביר את טעם המצווה?
ה.     המילים "קדוש אני" מספיקים להסביר תופעה זו ,מה באה תוספת ה' א-לוהיכם להוסיף ?
 
נתבונן תחילה במפרשים ומתוך דבריהם נוכל לתרץ קושיות אלו.את ההסבר ל"כל עדת בני ישראל" נתנו כבר חז"ל בתורת כהנים ובעקבותיהם יתר הפרשנים,שפרשה זו נאמרה בהקהל (הקהילו את כל עם ישראל לשמוע פרשה זו-גברים ,נשים וטף.האבן עזרא מוסיף שכללו אף את הגרים בכלל זה.)הקהילו את כולם מפני שרוב גופי תורה תלויים בפרשה זו.בעקבות הסבר זה גם מובן מדוע התורה משתמשת בשורש ד.ב.ר פעמיים ,פעם בפסוק הראשון "וידבר",ופעם שניה בפסוק השני "דבר אל כל .." .אנו יודעים שלשון דבר-לשון קצרה וחדה היא לשון ציווי ותקיפות, היא מיועדת דוקא לגברים ולגרים, על מנת שישמעו ולא יעזו להמרות ציווי זה.השימוש הכפול בשורש א.מ.ר. בפסוק הראשון "לאמור",ובפסוק השני "ואמרת",הינם לשונות רכים יותר גם השורש א.מ.ר הוא רך יותר וגם הניסוח נאמר בצורה עדינה שיבינו את המסר,ולא בצורת ציווי(למשל מילת אמור המשמשת לשון ציווי בשורש זה). מסר רך זה נאמר דוקא לנשים ולטף כמו הפסוק "כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל "(שמות :יט,ג). פירשו חז"ל בית יעקב אלו הנשים שדיבר איתם לשון רכה –לשון אמירה, "ותגד" לשון קשה נאמרה לגברים.
אמירה זו אף היא נאמרה במעמד כולם כשמשה היה בהר קודם קבלתו את לוחות הברית בפרשת "יתרו".
רש"י מבאר "קדשים תהיו"-הוו פרושים מן העריות ומן העבירה, שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה למשל "אשה זונה וחללה...אני ה' מקדישכם "(כא,ז-ח).
הרמב"ן מביא את רש"י ומקשה עליו שאת דרשתו מביא בת"כ "פרושים היו" בסתם ולא נזכר כלל עריות . אלא כך פרשו כשם שאני קדוש כך היו אתם קדשים ,כשם שאני פרוש כך היו אתם פרושים.מפרש הרמב"ן לפי פשט דברי חז"ל, שהכונה היא לפרישות כללית ולאו דוקא מן העריות.מגדיר את זה הרמב"ן "פרושים מן המותרות",מצוה זו באה דוקא אחרי שפרט כל העבירות האסורות לגמרי.אחר כך באה מצוה כללית האומרת שלא לשקוע בתאוות הגופניות שלא נאסרו בתורה בצורה פרטית,לכן מצוה זו היא כללית שרוב גופי תורה נאמרו בה.נמצאנו למדים בהסבר זה שבו יתורצו יתר הקושיות: מצוה זו היא כללית לכן הקב"ה שם את שמו עליה(ה' א-לוהיכם)מה שאיננו עושה במצוות הפרטיות. מנמק אותה(כי קדוש אני) כי לכאורה אוסר עלינו דברים המותרים ,לכן כי קדוש אני בא לרמז שבקיום מצוה זו נזכה לדבק במדותיו של הקב"ה,ונזכה להתעלות מעל החומריות,בכך שלא נסתפק בפרישה מאיסורים בהם אנו מצווים בלבד אלא נשאף ליותר ונקדש עצמינו במותר לנו ."כי קדוש אני" –רק בפרישות זו נזכה להדבק בו שהוא קדוש. הסבר זה על דרך הרמב"ן,לפירוש רש"י קשה מדוע הוסיף על פרשנות חז"ל את העריות. נראה  שרש"י נאלץ להכניס את מושג העריות בגלל הצורך לנמק "כי קדוש אני ה'",תרוצו הוא שהיכן שהכתוב מזכיר עריות שם הוא מזכיר קדושה ,כגון: "ולא יחלל זרעו... אני ה' מקדשו" (יט,טו) ועוד מקומות המוזכרים בפרשתינו. הנימוק "כי אני .."המוזכר רק אצלינו כי אצלינו תחילת ההסבר על העריות מעין הקדמה להמשך הפרשה המפרטת הרבה ענייני עריות.
כך או כך מוסכם שצריך לפרוש מן העבירות, הפרישה מן העבירות היא היא תחילת הקדושה, כל עוד האדם שקוע בעבירות חסר הוא את השאיפה לקדושה, אך ברגע שהוא נחלץ מבוץ תאוות מתחיל להתבונן ולהתעדן ורוצה להיות קרוב לה' יתברך. הלואי ויהי חלקינו עם השואפים לכך ,בבחינת "לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו".
 
 
 
 
 
 

 
 
 פרשת קדושים
 
 
 
 
הפרשה  פותחת בפסוק " קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלוהיכם" ומסיימת  " והייתם לי קדושים כי קדוש אני ה' ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי".
הפתיחה והסיום מעידים על כלליותה של הפרשה. עניין הקדושה מופיע בסיומה של פרשת "אחרי - מות" "ושמרתם את משמרתי לבלתי עשות מחקות התועבות אשר נעשו לפניכם ולא תטמאו בהם אני ה' אלוהיכם" רש"י בתחילת הפרשה רומז בפירוש לקשר שבין שתי הפרשיות שלעיתים הן נקראות יחד וקשר רעיוני רוחני מחבר ביניהן אף שעניין הקדושה נוגע לכל מעשה ולכל מצווה ניתן להוסיף גדרי קדושה ולפרוש מן המותר, רש"י בחר למקד ולהדגיש את ההתקדשות בנושא אחד: "קדושים תהיו- הוו פרושים מן העריות ומן העבירה". הואיל וסוף פרשת אחרי-מות עסק באיסורי עריות אף "קדושים תהיו" מוסב לכך ומיוחד לעניינים אלו.
ומהי הקדושה שכל יהודי חייב לכוון את חייו לפיה במחלוקת של קורח ועדתו  כתוב: "וישמע משה ויפל על פניו וידבר אל קורח ואל כל עדתו לאמור בקר ויודע ה' את אשר לו ואת הקדוש והקריב אליו". "בקר וידע ה' " אמר להם משה גבולות חלק הקב"ה בעולמו יכולים אתם לערב ולהפוך בוקר לערב? כשם  שאי אפשר לטשטש את "ויבדל אלוקים" שהפריד בין היום ובין הלילה כך אי אפשר לבטל את "ויבדל אהרון להקדישו קודש קודשים" (דה"א כג יג) רק ה' הבורא את האדם ועומד על השוני שבין בני האדם הוא יודע למי מהם תהיה הקטרת הקטורת התעלות רוחנית ולמי סכנת חיים. המילה בקר היא משורש בקר –בקורת, בדיקה והבחנה בין השונים. בחשכה א"א להבחין היטב ורק כשיגיע הבוקר אפשר לבקר ולזהות את הדברים לעומת המלה "ערב" שהיא לשון ערבוב, טשטוש תחומים חוסר היכולת להבחין. משה אומר לקורח נמתין עד הבוקר עד הבירור האלוקי ואז ניתן יהיה להבחין ולהוכח שא"א לטשטש את הגבול שבין כהן ללוי.
עניין הקדושה בחיי המשפחה  מקבל את המשמעות הראויה ע"י הבנת דבריו של משה לקורח הקדושה נוטלת חלק בכל מרכיב המצוי בערכים השונים: אם בהגדרת מקום, זמן או דבר שעשה אדם מסוים. לקדושה יש תיחום ומסגרת מדויקים .לעומתה הטומאה היא ההפך הגמור כל חפצה הוא בערבוב המושגים ובחוסר סייגים מוחלט, הטומאה מערבבת בין שלי לשלך ומתפארת בחוסר המסגרת.
העדר הקדושה והערבוב בחיי משפחה פסולים מתבטא באי הימנעות  ובאי שמירה על התחום המיוחד לזוג. ולפיכך מתבטא עניין הקדושה בהימנעות בפרישות בשמירה קפדנית על הגבול המדויק בכל ערך ובאי החדירה אל התחום השכן, ובניסוחו של משה רבנו –לא להפוך בוקר לערב.
השל"ה בשער האותיות כותב : כתוב "ואהבת את ה' אלקיך" וכתוב "ואהבת לרעך כמוך" הנה מחוברים אלו שתי האהבות ומתייחדים על ידי אחדותו יתברך כי כן אנו מסיימים בברכת קריאת שמע "הבוחר בעמו ישראל באהבה" ו"אוהב עמו ישראל" ואחר כך אומרים את פסוק הייחוד "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד" ומיד "ואהבת את ה'" אהבת ה' יתברך. אומר השל"ה היות ושתי אהבות אלו אהבת ה' יתברך ואהבת ישראל הם שני עמודי התורה, על כן ראוי שיהיו דומים זה לזה וכמו שאהבת המקום היא: בכל לבבך בכל נפשך ובכל מאודך כך אהבת הבריות צריכה להיות מכל הלב  הנפש והממון. מוצאים אנו את הקדושה עוטפת את היהודי כשהוא מול בוראו מול משפחתו עמו ובכל צעד וצעד שהוא עושה ושומה עליו לאחוז חזק בחבלי הקדושה שלא ייכשל חלילה בדברים הפחותים.   

 
 
"ואני ברוב חסדך אבוא ביתך…"
 
"ויאמר ה' אל משה: דבר אל אהרון אחיך ואל יבוא בכל עת אל הקודש מבית לפרוכת אל פני הכפורת אשר על הארון ולא ימות כי בענן אראה על הכפורת"
 כותב החינוך: "שלא ייכנסו הכוהנים בכל עת אל המקדש אלא בעת העבודה שנאמר "ואל יבוא בכל עת " משרשי המצוה שיקבעו המשרתים בנפשותם גדולת המקום ומעלתו ותהיה יראתו תמיד על פניהם" (קפ"ו א)
כותב ה"חיי אדם": קדושת בית הכנסת ובית המקדש גדולה מאוד ומוזהרים עליהם לירוא ממי ששוכן בהם כדכתיב: "ומקדשי תראו" ולא בית המקדש בלבד אלא כל מקום המקודש. ובית המדרש נקרא מקדש מעט כדכתיב "ואהי להם למקדש מעט" (יחזקאל י"א)-אלו בתי כנסיות ובתי מדרשות.
כותב הרב אבן ישראל בספרו "הסידור והתפילה" לא ידוע ממתי יש בתי כנסת בישראל מסתבר כי כבר מראשית ימי האומה היו מקומות שהיו מיועדים לכינוס הציבור ליעודים שונים ובעיקרם לתפילות או לקריאה בתורה. "בית העם" המוזכר בספר ירמיה יש שאומרים שהוא בית הכנסת ויש לדבר סמך כשחכמים מוחים על השימוש בפי העם בשם "בית עם" עבור בית כנסת (שבת ל"ב).
 לבית הכנסת כמקום תפילה יש תפקיד לעצמו שאין הוא בא במקום בית המקדש אלא כהשלמה לו. משום כך אנו מוצאים כי בהר הבית בסמוך למקדש היה בית כנסת שהיה משמש לתפילות הציבור(יומא פ"ז). להלכה נקבע כי כל מקום ישוב יהודי שיש בו למעלה מעשרה אנשים חייב לבנות לו בית כנסת קבוע כמקום תפילה.
ממשיך ה"חיי אדם": וכתבו הפוסקים דמצוה זו לירוא מן המקדש נוהג בבית הכנסת ובבית המדרש מדאורייתא ולכן אסור לדבר בהם דברים בטלים ואין מחשבין בהם חשבונות אלא של מצווה כגון קופת של צדקה וכדומה ומכל שכן שאסור שם בשחוק ובקלות ראש ועליהם נאמר: "מי בקש זאת מידכם רמוס חצרי" (ישעיהו א'). ומראה בעצמו שאין לו חלק באלוקי ישראל.
 דברים אלו מעמידים אותנו על חומרת קדושת בית המקדש שהכתוב מזהיר על כך בעונש חמור של מיתה לאחר חורבן בית המקדש באו במקומו בתי הכנסת ובתי המדרש וכך דרשו חז"ל את הפסוק ביחזקאל י"א "כי הרחקתים בגויים וכי הפיצותים בארצות ואהי להם למקדש מעט בארצות אשר באו שם" "אמר רבי יצחק - אלו בתי מדרשות שבבבל" (מגילה כ"ט).
בעל ה"משנה ברורה" בסימן קנ"א כותב: "ושיחה בטלה (האסורה בבית הכנסת ובבית המדרש) היינו אפילו שיחת חולין שהיא לצורך פרנסה שבחוץ שרי בבית הכנסת אסור ובפרט שיחה בטלה לגמרי שבוודאי שראוי למנוע תמיד מזה וכל שכן שיש ליזהר בבית הכנסת ובית המדרש מעוון דיבורים אסורים כגון לשון הרע ורכילות ומחלוקת וקטטות כי מלבד שהם עוונות חמורים מאד עוד יגדל העוון יותר במקום קדוש כי הוא  מזלזל בכבוד השכינה, ואינו דומה לחוטא בינו לבין עצמו לחוטא בפלטין של מלך לפני המלך. ועוד תגדל הרעה בזה שהוא מכשיל גם את הרבים בעוונות החמורות הנ"ל כי האי תגרא דמיא לבדקא דמיא (הקטטה דומה לפרץ מים ששוטף ומתפשט וקשה אח"כ לעוצרו) ומתחילה הותחל העוון באיזה אנשים ובסוף יתלקטו ויתחברו חבורות חבורות לריב איש ברעהו עד שנעשה כל בית הכנסת כמדורה גדולה.
על הנוהג הרע לדבר בבית הכנסת מתריע בתוקף גם רבי שניאור זלמן מלאדי: "רע בעיני המעשה אשר נעשה תחת השמש בכלל, ובפרט בין אחי ורעי הניגשים אל ה' הגשה -זו תפילה, ואחר התפילה או לפניה נעשה מושב לצים ר"ל, כמו שאמרו חז"ל: "שנים שיושבין ואין ביניהם דברי תורה הרי זה מושת לצים ואם נעשה מושב לצים בעשרה דשכינתא שריא עלייהו אין לך עלבון וקלון לשכינה יותר מזה. (אגרת הקדש כ"ג). רואים אנו בהדגשה את האיסור של דברים בטלים בבית הכנסת, שכן לפי חז"ל במקום שיש קבוץ של עשרה אנשים יש השראה מיוחדת של השכינה והמדבר דברים בטלים הרי הוא לועג למלך ומעליב אותו בפניו שחטאו גדול פי כמה. מי ייתן ונזכה כולנו לקדש את שם ה' במקדש מעט זה ונזכה לראות ישועות ונחמות אכי"ר.    
 

 
 
קדשים
 
הפסוק שעל שמו הפרשה נקראת :"דבר אל כל עדת בני ישראל ואמרת אליהם קדשים תהיו ,כי קדוש אני ה'
 א-לוהיכם".פסוק זה הוא השני בפרשה לאחר הפסוק "וידבר ה' אל משה לאמר".
ניתן מספר שאלות מקדימות על מנת להבין אולי טוב יותר פסוקים אלו.
א.     מדוע השורש ד.ב.ר והשורש א.מ.ר חוזרים בשני הפסוקים, לכאורה משמעותם דומה אם כך מדוע צריך לומר אותם ארבע פעמים בשני פסוקים?
ב.     למה מיוחדת אמירה זו "אל כל עדת בני ישראל",מדוע ציווי זה כולל את כל עדת  בתוכו שלא כמו בציוויים הרגילים הקודמים?
ג.      האם צריך לנמק בקשה של קדושים תהיו ,בהסבר "כי קדוש אני".הרי בד"כ התורה אינה מנמקת טעמי המצוות ומדוע נמקה טעם מצוה זו?
ד.      כיצד ההסבר כי קדוש אני עונה ומסביר את טעם המצווה?
ה.     המילים "קדוש אני" מספיקים להסביר תופעה זו ,מה באה תוספת ה' א-לוהיכם להוסיף ?
 
נתבונן תחילה במפרשים ומתוך דבריהם נוכל לתרץ קושיות אלו.את ההסבר ל"כל עדת בני ישראל" נתנו כבר חז"ל בתורת כהנים ובעקבותיהם יתר הפרשנים,שפרשה זו נאמרה בהקהל (הקהילו את כל עם ישראל לשמוע פרשה זו-גברים ,נשים וטף.האבן עזרא מוסיף שכללו אף את הגרים בכלל זה.)הקהילו את כולם מפני שרוב גופי תורה תלויים בפרשה זו.בעקבות הסבר זה גם מובן מדוע התורה משתמשת בשורש ד.ב.ר פעמיים ,פעם בפסוק הראשון "וידבר",ופעם שניה בפסוק השני "דבר אל כל .." .אנו יודעים שלשון דבר-לשון קצרה וחדה היא לשון ציווי ותקיפות, היא מיועדת דוקא לגברים ולגרים, על מנת שישמעו ולא יעזו להמרות ציווי זה.השימוש הכפול בשורש א.מ.ר. בפסוק הראשון "לאמור",ובפסוק השני "ואמרת",הינם לשונות רכים יותר גם השורש א.מ.ר הוא רך יותר וגם הניסוח נאמר בצורה עדינה שיבינו את המסר,ולא בצורת ציווי(למשל מילת אמור המשמשת לשון ציווי בשורש זה). מסר רך זה נאמר דוקא לנשים ולטף כמו הפסוק "כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל "(שמות :יט,ג). פירשו חז"ל בית יעקב אלו הנשים שדיבר איתם לשון רכה –לשון אמירה, "ותגד" לשון קשה נאמרה לגברים.
אמירה זו אף היא נאמרה במעמד כולם כשמשה היה בהר קודם קבלתו את לוחות הברית בפרשת "יתרו".
רש"י מבאר "קדשים תהיו"-הוו פרושים מן העריות ומן העבירה, שכל מקום שאתה מוצא גדר ערוה אתה מוצא קדושה למשל "אשה זונה וחללה...אני ה' מקדישכם "(כא,ז-ח).
הרמב"ן מביא את רש"י ומקשה עליו שאת דרשתו מביא בת"כ "פרושים היו" בסתם ולא נזכר כלל עריות . אלא כך פרשו כשם שאני קדוש כך היו אתם קדשים ,כשם שאני פרוש כך היו אתם פרושים.מפרש הרמב"ן לפי פשט דברי חז"ל, שהכונה היא לפרישות כללית ולאו דוקא מן העריות.מגדיר את זה הרמב"ן "פרושים מן המותרות",מצוה זו באה דוקא אחרי שפרט כל העבירות האסורות לגמרי.אחר כך באה מצוה כללית האומרת שלא לשקוע בתאוות הגופניות שלא נאסרו בתורה בצורה פרטית,לכן מצוה זו היא כללית שרוב גופי תורה נאמרו בה.נמצאנו למדים בהסבר זה שבו יתורצו יתר הקושיות: מצוה זו היא כללית לכן הקב"ה שם את שמו עליה(ה' א-לוהיכם)מה שאיננו עושה במצוות הפרטיות. מנמק אותה(כי קדוש אני) כי לכאורה אוסר עלינו דברים המותרים ,לכן כי קדוש אני בא לרמז שבקיום מצוה זו נזכה לדבק במדותיו של הקב"ה,ונזכה להתעלות מעל החומריות,בכך שלא נסתפק בפרישה מאיסורים בהם אנו מצווים בלבד אלא נשאף ליותר ונקדש עצמינו במותר לנו ."כי קדוש אני" –רק בפרישות זו נזכה להדבק בו שהוא קדוש. הסבר זה על דרך הרמב"ן,לפירוש רש"י קשה מדוע הוסיף על פרשנות חז"ל את העריות. נראה  שרש"י נאלץ להכניס את מושג העריות בגלל הצורך לנמק "כי קדוש אני ה'",תרוצו הוא שהיכן שהכתוב מזכיר עריות שם הוא מזכיר קדושה ,כגון: "ולא יחלל זרעו... אני ה' מקדשו" (יט,טו) ועוד מקומות המוזכרים בפרשתינו. הנימוק "כי אני .."המוזכר רק אצלינו כי אצלינו תחילת ההסבר על העריות מעין הקדמה להמשך הפרשה המפרטת הרבה ענייני עריות.
כך או כך מוסכם שצריך לפרוש מן העבירות, הפרישה מן העבירות היא היא תחילת הקדושה, כל עוד האדם שקוע בעבירות חסר הוא את השאיפה לקדושה, אך ברגע שהוא נחלץ מבוץ תאוות מתחיל להתבונן ולהתעדן ורוצה להיות קרוב לה' יתברך. הלואי ויהי חלקינו עם השואפים לכך ,בבחינת "לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו".
 

 
פרשת אמור
 
 
 
" עד ממחרת השבת השביעית תספרו חמישים יום וקרבתם מנחה חדשה לה' " (כג, טז )
מלמד הכלי יקר כי המילים " והקרבתם מנחה חדשה לה' " זהו רמז למתן תורה. ועוד, מקשה הכלי יקר כי בעצם ממחרת השבת השביעית הרי זהו חג שבועות – מתן תורה ומדוע לא מפרטת התורה בפרוש את יום מתן תורה בשמו, כשם שפירטה את שאר החגים ושאר המועדים בפרק זה, שהרי פסח נזכר שם אף בשני שמותיו וכן יום הכיפורים מוזכר בשמו וכן סוכות , זאת ועוד אף ראש השנה לא נזכר בתורה כי הוא יום הדין?! אלא, שלדעתו סיבה אחת היא בין מתן תורה לראש השנה. שלא רצה הקב"ה להגביל  את יום מתן תורה ליום אחד מסוים בשנה שכן נצטוינו עליה :" והגית בו יומם ולילה " וצריך שהתורה תהיה  דומה עליו בכל יום ויום מימות השנה כאילו קיבלה היום מהר סיני. ואף המשילוה חז"ל לדד :" מה דד זה שכל זמן שתינוק ממשמש בו מוצא בו חלב, אף דברי תורה, כל זמן שאדם הוגה בהם מוצא בהם טעם" (עירובין נב:) ,ועוד המשילוה שם לדברים רבים, עיין שם וכן הוסיף המהרש"א: "לפי שכל דבר שאדם רגיל בו הרבה, נלאה בו האדם ולפעמים גם הוא נמאס, אבל, דברי תורה אינן כן שחביבין כל שעה ושעה". אי לכך, דין הוא שיהיה דומה עליו בכל יום ויום, כאילו קיבלה מהר סיני ועל כן אין יום נתינתה מבואר בתורה, יותר ממה שנרמז בהבאת מנחה חדשה, להורות שהתורה מנחה חדשה בכל יום ויום.
בפסוק הבא מפורטת המנחה: "ממושבותיכם תביאו לחם תנופה שתים שני עשרונים סלת תהיינה חמץ תאפינה ביכורים לה'". והרי המנחה לא מובאת חמץ, שנאמר: "כל המנחה אשר תקריבו לה' לא תעשה חמץ כי כל שאר וכל דבש לא תקטירו ממנו אשה לה'" (ב,יא). אם כן מדוע המנחה דנן בניגוד לשאר המנחות (מלבד מנחת תודה) כן מובאת חמץ?! אלא שהחמץ נקרא גם "שאור" וקראו לו חז"ל "שאור שבעיסה" והוא משול גם ליצר הרע לפי שבמקום, שהתורה מצויה שם, אין יצר הרע יכול להזיק כפי שאמרו חז"ל (קידושין ל,ב ): "אמר הקב"ה בראתי יצר הרע בראתי לו תבלין דהיינו התורה " והרי אלמלא יצר הרע מצוי בנו לא היינו מקבלים את התורה ,ובטענה זו הרי ניצח משה רבנו את המלאכים, שאמרו המלאכים לפני הקב"ה חמדה גנוזה יש לך ואתה רוצה ליתנה לבשר ודם?!  ומשה השיב להם כלום יש יצר הרע ביניכם?! וכדברינו שרצה משה להוכיחם כי התורה צריכה להינתן לבני בשר ודם משום שהתורה היא תבלין המצוי והכרוך בנו למלא חסרוננו. ומשום כך נאמר: "חמץ תיאפנה" לרמוז לאותו ענין שאותה מנחה הבאה במתן תורה צריכה לבוא חמץ לרמוז שהתורה היא כתבלין לחמץ-יצר הרע. כך דעת הכלי יקר.
שיטתו של הרמב"ן להבאת מנחת חמץ בעצרת ( בניגוד לשאר מנחות האסורות בחמץ, מלבד מנחת תודה), שונה מדעת הכלי יקר, הסברו, לאיסור מנחת חמץ, נובע מכך שהחמץ מרמז על מידת הדין, משום שנקרא חמץ, כאשר יקרא היין, אשר יקהה, "חומץ יין", ו"חומץ שכר" והלשון נגזר מלשון "מעוול וחומץ" (תהילים ע"א) כי נגזל מהם טעמם ולא יאכלו "וכן כי יתחמץ לבבי" (תהילים ע"ג) כלומר יכעוס ויאבד טעמו ממנו. ובעבור שהקרבנות לרצון לה' לא מובאים משני צדדי הקיצוניות, שנאמר "כי כל שאור וכל דבש לא תקטירו ממנו אישה לה'" ו"שאור" הוא יצר הרע , היינו מידת הדין ו"דבש" הוא  מיני מתיקה הרומזים לחסד עולם, אלא מביאים לה' רק מן הדברים המזוגים, כאשר אמרו חז"ל בבריאת העולם שיתף מידת הרחמים עם מידת הדין ובראו אך ביום מתן תורה כן יכול להביא מנחת תודה שהיא חמץ בלבד משום שזו היא מנחת תודה לה' והתורה רומזת למידת הדין כשם שהחמץ רומז . וכשם שלא נזכר מתן תורה מפורש בתורה ,אלא ברמז משום שלא רצה להגביל את מתן תורה ליום אחד כך לגבי ראש השנה שלא מוזכר כי הוא יום הדין שלא יסגל אדם לעצמו עברות כל ימות השנה ויחשוב לתקן מעשיו בהיותו קרוב ליום ה' אשר בו יושב על כסא דין, אלא עליו לדמות בנפשו, כאילו בכל יום ויום ה' יושב על כסאו למשפט ומבקר פנקסו, ועל ידי זה יהיה בכל יום ויום בתשובה.
וראיתי פרוש המהרש"א ( סוף מסכת מגילה ) לברייתא המסתמכת על הפסוק האחרון בפרקנו (כ"ג) " וידבר משה את מועדי ה' אל בני ישראל" "ת"ר: משה תיקן להם לישראל שיהיו שואלין ודורשין בענינו של יום, הלכות פסח בפסח ,הלכות עצרת בעצרת, חג בחג", ומאידך נאמר: "דורשים קודם הפסח 30 יום", ומתרץ שיש חגים שיש להתכונן אליהם  כגון להכשיר לפסח, אבל ר"ה ויוה"כ שלא הוזכרו בברייתא שענינם תשובה, עלינו ללומדם בכל ימות השנה ולא רק לקראתם.  

 
 
מצוות קידוש השם, כיצד?
 
"שור או כשב או עז כי יולד והיה שבעת ימים תחת אמו ומיום השמיני והלאה ירצה לקרבן אשה לה'.ושור או שה אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד. וכי תזבחו זבח תודה לה' לרצונכם תזבחו...ושמרתם מצותי ועשיתם אותם אני ה'. ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי בתוך בני ישראל אני ה' מקדישכם."(ויקרא כב,כז-לב)
 ננסה לעמוד במאמר זה, המבוסס על דבריו של הרב מאיר גרוזמן, ולהבין כיצד ובאילו אופנים ניתן לקיים את מצוות קידוש השם וכמו כן ננסה להבין את המיקום המוזר של מצווה זו בין פסוקי הקורבנות.
" וכמו שחילול השם הוא עוון גדול, כך קידוש השם היא מצוה גדולה וגומלין לו טובה גדולה הרבה מאוד וכל איש ישראל חייב בקדושת השם"...מן הסתם המשך הדברים כאן של הרמב"ם, מתוך 'אגרת השמד', צפויים לנו בהמשכם המתבקש שיעסקו במעשי גבורה ואומץ בעמידת אמונה איתנה מול שונאי ישראל המאלצים לדבר עבירה וכד', אך המשך דבריו לא בכך עוסקים:" וקידוש השם הוא הפך חילול השם וזה, שהאדם כשיעשה מצוה מן המצוות ולא יערב עימה כונה מן הכוונות אלה מצוות השם ועבודתו לבד הנה הוא קידש השם ואם עשה בקהל קידש השם ברבים וכמו כן אם נשמעו ממנו שמועות טובות- קידש את השם. וכן אם התנהג החכם מנהג יפה הנה קידש את השם...וכמו כן, אדם גדול כשימנע עצמו מענינים מכוערים אצל בני אדם ודאי זה קידש את השם". ובדרך זו גם דבריו ב 'הלכות יסודי התורה', סוף פרק ה:" וכן אם דקדק החכם על עצמו והיה דיבורו בנחת עם הבריות ודעתו מעורבת עמהם ומקבלם בסבר פנים יפות ונעלב מהם ואינו עולבם מכבד להם ואפילו למקילין לו ונושא ונותן באמונה...הכל מקלסין אותו ואוהבים אותו ומתאוים למעשיו הרי זה קידש את השם ועליו הכתוב אומר:" ויאמר לי עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר". ניתן ללמוד מכאן כי אין קיום מצוה זו נצמד תמיד למעשה גבורה , אלא 'מספיק' בעצם להתנהג צמוד לדרך ה' כדבעי, כדוגמת יוסף שמאן לבקשת אשת אדוניו באומרו :"ואיך אעשה הרעה הגדולה הזו וחטאתי לאלקים" וכדוגמת יהודה עם תמר באומרו :" צדקה ממני". וכך משבחת אותם הגמרא:" יוסף שקידש שם שמים בסתר, זכה והוסיפו לו אות אחת משמו של הקב"ה...יהודה שקידש ש"ש בפרהסיה, זכה וניקרא כולו על שמו של הקב"ה".(סוטה,י)  בתוכחתו של הקב"ה את משה ואהרון בחטא מי מריבה, בהכות משה את הסלע ולא כאשר צוו לדבר אליו נאמר:" יען לו האמנתם בי להקדישני לעיני ב"י לכן לא תביאו..." משמע מכאן שעמ"נ לקיים מצות קידוש השם היו צריכים לעשות מעשה אקטיבי ליזום ולקיים ואין מבקש מהם ה' התנהגות למופת בהמנעם מ...כפי שהזכיר הרמב"ם. וזו לשון 'ספר החינוך' מצוה רצ'ו:"ומי שאינו מוסר גופו על עבודת אדוניו איננו עבד טוב..."וברוח דברים אלו פוסק הרמב"ם בהל' יסודי התורה,ה,ב:" שלוש עבירות אלו (ע"ז,ג"ע,ש"ד) אם יאמר לו: עבור על אחת מהן או תהרג. יהרג ואל יעבור".
 א"כ, נמצאנו למדים, כי מצוה גדולה זו- מצות קידוש השם,ניתנת לביצוע בב' אופנים:
 
אקטיבי,פעולה יזומה שמטרתה לפאר את ה',כדוגמת דיבור לסלע שיתן מימיו. או מעשה הירואי אמיץ לב- חנניה מישאל ועזריה ועוד רבים נוספים. הרש"ר הירש עומד על מיקומה של מצוה זו,המוטלת בין פסוקי קורבנות וזבחים בהקשר לקיום המצוה באופן זה:"אותה מסירת  הנפש על כל שאיפותיה ומטרותיה מסומלת במקדש ע"י הקורבנות, היא הנדרשת מאתנו כאן בתור מצות קידוש השם הנקרא עלינו והיא שהפכה לכוחו ההסטורי של עם ישראל...כל קהילות הקודש שמסרו נפשם על קידוש השם, כל אלה הגשימו את רעיון הקרבנות בשיאו האידאלי הם הקריבו על מזבח ה' את חייהם ושאיפתם".
 
אופן נוסף:  חיים עפ"י התורה, במצוינות בולטת ומרשימה, בבחינת :" עבדי אתה ישראל אשר בך
אתפאר". יהי רצון שלפחות בכך נצליח ובידינו היא ולא רחוקה היא.

 
"מצוה לאכל בערב יום הכיפורים".מדוע?
נאמר בפרשתינו:"אך בעשור לחדש השביעי הזה יום הכיפורים הוא מקרא קדש יהיה לכם ועניתם את נפשותיכם והקרבתם אשה לה'...כי כל הנפש אשר לא תעונה בעצם היום הזה ונכרתה מעמיה...שבת שבתון הוא לכם ועיניתם את נפשותיכם בתשעה לחדש בערב מערב עד ערב תשבתו שבתכם".(ויקרא כג).
וישנו קושי מסוים בלשון הפסוק, בהגדרת הזמן המדויק לעינוי, לצום. שכן ברישא נאמר(פס'-כז):"בעשור לחודש..ועיניתם את נפשותיכם" ובסיפא נאמר:" ועיניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש בערב.."
ואכן שאלה זו עלתה בפי חז"ל, במס' ראש השנה,ט."דתני חייא בר רב מדפתי:"ועיניתם את נפשותיכם  בתשעה", וכי בתשעה מתענין והלא בעשירי מתענין?! אלא לומר לך: כל האוכל ושותה בתשיעי, מעלה עליו הכתוב כאילו מתענה תשיעי ועשירי".
ומבאר ה"משנה ברורה" בסימן תר"ד:" רצה הקב"ה ליתן שכר בעד האכילה, כאילו התענו, שאינו דומה מצוה שיש בה צער, כמו שאמרו:" לפום צערא אגרא" ואילו כתב:" בתשעה לחודש תאכלו", לא היה לנו שכר, אלא כמקים מצותו ע"י אכילה ולכן שינה הכתוב וכתב מצוות אכילה בלשון תענית, שיהיה נחשב אכילה זו לפני הקב"ה כאילו היה בתענית, כדי ליתן שכר כמקיים מצוה בצער ענוי", כלומר: רצה הקב"ה לזכות אותנו ב"בונוס מצוות", לכן שינה לשונו מ'אכילה' ל'עינוי'.
וכך נפסק גם ב'שולחן ערוך' או"ח סימן תר"ד,א':"מצוה לאכל בערב יום הכיפורים ולהרבות בסעודה.הגה: ואסור להתענות בו אפילו תענית חלום".
מובא במקורות שונים, התיחסות למצות האכילה הזו:
-פסחים סח:"מר בריה דרבינה,כולי שתה הוה יתיב בתעניתא, לבר מעצרתא ופוריא ומעלי יומא דכיפורי...שכל האוכל ושותה בתשיעי מעלה עליו הכתוב כאילו מתענה תשיעי ועשירי".
-ברכות,ח:..כל המשלים פרשיותיו עם הציבור,מאריכין לו ימיו ושנותיו.רב ביבי בר אביי סבר לאשלומינהו לפרשיתא דכולי שתא, במעלי יומא דכיפורי. תנא לי חייא בר רב מדפתי: כתיב:" ועיניתם את נפשותיכם בתשעה לחדש בערב"...אלא לומר לך: כל האוכל ושותה בתשיעי, מעלה עליו הכתוב, כאילו התענה תשיעי ועשירי".וכן ראה משנה 'חולין' פרק ה',
'רמב"ם' הלכות נדרים ג,ט ועוד.
ה'כף החיים',לרבי יעקב חיים סופר, בסימן תר"ד, בוחן, האם נשים אף הן חייבות באכילה זו, דאפשר שהן פטורות משום שזו מצות עשה שהזמן גרמא! ותשובתו:ממילא כל שמחויב בתענית בעשירי, מחויב לקיים 'ועיניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש"..,לאכל בתשיעי" ומביא תשובה נוספת:" על מנת שלא יזיק להם התענית למחר".
ישנם מספר סיבות נוספות מדוע ציוה על כך הקב"ה. רבי יונה מגורונדי, ב'שערי תשובה',שער רביעי אות ט',מונה ג' סיבות: מתוך שמחתו,בסעודתו בתשיעי,בהגיע זמן כפרתו, ניכרת דאגתו על חטאיו, וכך ימחל לו ה' על חטאיו. תשובה נוספת: בכל חג יש מצוה לשמוח בחג בסעודה וכדו' וביוה"כ אי אפשר, לכן קבעה בערב החג. תשובה ג': עמ"נ שיהיה כח להתרכז בתפילה בצום.
עפ"י הסוד, כפי שמביא 'כף החיים', ישנה סיבה נוספת , בכל יום מעשרת ימי תשובה, יש תיקון ע"י אכילה וברכות ואחד מהימים הוא עשי"ת ובו אי אפשר לאכל, לכן פעמיים אוכלים בערב יוהכ"פ, בבקר ובסעודה מפסקת ,לחשבון יוהכ"פ וכך מתמלאים להם הבירורים בכל עשרת ימי התשובה,כולל של יום הכיפורים.
 
 
 

 
 
"אמר אל הכהנים בני אהרן, ואמרת אליהם"
הרישא של הפסוק "אמר אל הכהנים" , והסיפא לאחר טעם האתנחתא, חוזרת ומדגישה "ואמרת אליהם". אצל הפרשיות שהבורא רוצה להזהיר עליהם ביותר הפסוק חוזר וכופל,על מנת שהדבר יתן את רישומו בנפש האדם הזקוק לחזרות על מנת שהדברים יחדרו עמוק עמוק לתוך הלב. כגון: "דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם,דהיינו דבר אליהם בשמי ואמור להם כך וכך הדבר,כלומר דעו מי מצוה על הדבר המובן של אמור כאן הוא דבר. רבינו אברהם אבן עזרא מבאר בדרך הפשט:" אמר אל הכהנים"- לאחר שהזהיר את כלל ישראל וגם את הכוהנים בכלל, שיהיו קדושים בפרשה הקודמת- "קדושים תהיו" חזר ופרט בכוהנים שהם משרתי ה'.ויתכן לפרש "אמר" על פרשת קדושים "ואמרת"-לתת להם טעמי המצוות. החיזקוני מבאר בדרך דומה –אחר שהזהיר כלל ישראל חזר ופרט בכוהנים לשמור עצמם מן הטומאה שהם משרתי ה' ובני ביתו.ביום הקמת המשכן נאמרה פרשה זו שאז הוזקקו לעבוד בו.מדוע נסמכה פרשת "אוב" וידעוני לפרשת "אמר", לומר לנו שמן הדין צריך לרגום באבנים כל מי שנזקק להם ,כי לנו יש כהנים השואלים באורים ותומים, ומי שיש לו שאלה שיאמרה לכהנים בבחינת "אמר להם". לפי הסברם "אמר" מכוון אחורה לפרשת קדושים, "ואמרת" מוסב לענייננו אנו, כך שאין כפילות .  הגמרא ביבמות קיד מבארת את כפל המילים "אמור..ואמרת",להזהיר גדולים על הקטנים וכן מביא רש"י במקום,אך אינו מבאר אם הכונה על הגדולים הצריכים להפרישם מטומאה או שלא יסייעו לקטנים להטמא. רמב"ן- כונת איסור זה שלא נסייע לטומאת הקטנים בידיים.בהמשך הגמרא מבארת שם שאיסור זה חוזר על עצמו במקומות שונים: אצל דם,אצל שרצים ואצל טומאה. ממקומות אלו אנו למדים על שאר המקומות שבתורה, שלא נסייע קטן לעבור על איסורי תורה. אולם אם הקטנים עוברים על האיסורים בעצמם אין אנו מצווים להפרישם. וכן  בהלכות אבל (ג,יב) פסק רבינו הגדול הרמב"ם"  כהן קטן הרי הגדולים מוזהרים שלא יטמאוהו, ואם בא להטמא מעצמו אין בית דין מצווין עליו להפרישו, אבל אביו צריך לחנכו בקדושה". לעומת הרמב"ם והרמב"ן כותב בעל הטורים בפירושו כאן על התורה ,וכן בטור יו"ד (שעג "כשם שהכהן מוזהר שלא לטמאות כך הוא מוזהר להזהיר הקטנים מלטמאות, כתב הרמב"ם שאין הגדולים מוזהרים על הקטנים אלא שלא לטמאות ביד אבל אם בא לטמאות בעצמו אין בית דין מצווין להפרישו אלא שאביו מצווה לחנכן בקדושה, ונ"ל שצריכין להפרישו. וכן משמע הלשון שדרשו " אמור ואמרת" להזהיר גדולים על הקטנים משמע שצריך להזהירם מלטמאות ".וכ"כ הנימוקי יוסף שעל הלכות טומאה,ורבנו הלל בפירוש לת"כ. הרמב"ן מוסיף לבאר מדוע הזכיר גם הכהנים וגם בני אהרון ? ומסביר שכאשר מתייחס לצד אחד מענייני הכהונה כגון: קרבנות או במעלות הקודש מתייחסים בזה לבני אהרון שזה הצד הקשור למקדש וכיוצא בו. אולם כאן הזהרתו שלא יטמאו למתים היא רחבה הרבה יותר והיא כוללת גם את שהייתם מחוץ למקדש , וכן את שהיתם כשבית המקדש חרב ,ואפילו בחוץ לארץ.בעבור שהם כהני ה'יאמר להם שינהגו בכבוד וגדולה בעצמם ולא יטמאו לעולם ובזה החללים יוצאים מכלל זה.   כונתו לומר שיש שתי קדושות בכהנים א.הקדושה הבאה להם מכח האבות שהם בני אהרון ,וקדושה זו חלה בעיקר סביב המקדש וכליו.קדושה זו אינה קיימת בכהן בעל מום שהתורה פוסלת אותו לשרת במקדש,קדושה זו קיימת בכהנים בעלי שלימות גופנית .אף כהן בעל מום הינו קדוש ואסור לו לחלל את כהונתו, כי בניו השלמים יוכלו לשרת במקדש. ב.קדושה עצמית שכל כהן מקבל בתנאי שישמור את עצמו "ולא יחלל זרעו בעמיו",שישא נשים הכשרות לכהונה. ואז בניו צריכים לנהוג כבוד בעצמם ולא להטמא למתים.אך אם חילל זרעו אינם יכולים לחזור לקדושתם.
אם כך זכינו להסבר נוסף שהתוספת "ואמרת", דוקא לכוהנים ולא לבני אהרון שהם חללים ואותם צריך להזהיר. אנו רואים כמה התורה טרחה להדגיש חומרת איסור טומאת מת לכהן ואדרבא תוספת איסור חלה על הכהנים שלקחו נשים כשרות ,אך אלה שבחרו לחלל זרעם ירדו מדרגה זו ומותרים להטמא למת . רואים אנו שמחשבת התורה "קדושים תהיו"-פרושים מעריות (רש"י),קדש עצמך במותר לך(רמב"ן) מהפרשה הקודמת. חוזרת כחוט השני. ככל שאדם מתעלה ומתקדש כך מתנתק מהחומר ומוסיף בקדושה.
בבחינת "רצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצוות, שנאמר ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר".  
 

 
 

דבר בעיתו מה טוב

  עסוקים אנו בשבועות אלו, במצוות ספירת העומר והנה זכינו בפרשתינו, בפ' כג, בציווי מאת ה' למצוה זו:" וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עמר התנופה שבע שבתות תמימת

תהיינה עד ממחרת השבת השביעת תספרו חמשים יום והקרבתם מנחה חדשה לה'"(שם, טו,טז), ואמר החכם:" שמחה לאיש במענה פיו ודבר בעיתו מה טוב"(משלי,טו).

ידועה  טעמה של הספירה, לבטא ולהראות בנפשנו, החפץ הגדול אל היום הנכבד הנכסף ללבנו, כעבד ישאף צל וימנה תמיד מתי יבא העת הנכסף אליו שיבא לחרות, כי המנין מראה לאדם, כי כל ישעו וכל חפצו, להגיע אל הזמן ההוא", כך לשון 'ספר החינוך',(מצוה שו).

כמובן, היום הנכבד הנכסף ללבינו, שעליו מדבר ה'חינוך', הוא חג שבועות, יום מתן תורה.

" ולפי שכל עיקרן של ישראל אינו אלא התורה ומפני התורה נבראו שמים וארץ וכמו שכתוב:" כה אמר ה' אם לא בריתי יומם ולילה חקות שמים וארץ לא שמתי",(ירמיה, לג, כה) והיא העיקר והסיבה, שנגאלו ויצאו ממצרים, כדי שיקבלו התורה מסיני ויקימוה...שבשביל זה הם נגאלים והיא תכלית הטובה שלהם וענין גדול הוא להם יותר מן החרות מעבדות...ובעבורה נגאלו ועלו לכל הגדולה שעלו אליה".(לשון ה'חינוך',שם).

מאוד הרחיב בדיבורו כאן, על חשיבות מסירת התורה לישראל, עד כדי כך שבעבורה נגאלו.

ואפשר להקשות, אם כ"כ חשוב, גם לפני הקב"ה ,(ראה הפס' מירמ'), למסור את התורה לישראל, מדוע א"כ, עושים אנו עכבה  זו וממתינים כ-50 יום והרי החשיבות הגדולה, מכריחה מהירות וזריזות והיה עליהם לקבל התורה מיד בהגיעם למדבר?! ואם תקשה ותאמר:"רק כי לצד אריכות הדרך, עד הגיעם להר סיני". הלא מצינו, משיב על כך ה"אור החיים הקדוש", שאפילו לאליעזר עבד אברהם קפצה הארץ,(סנהד', צה.), בלכתו לקחת אישה ליצחק, קל וחומר שתתכן פעולה שכזו לחתונת ישראל?!.

אלא עונה ה"אוהחה"ק, בפ' "יתרו"על הפס':" בחדש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים, ביום הזה באו מדבר סיני",(שמות, יט,א), היא הנותנת, היא הסיבה לעכבה זו:" כי לא היו ישראל ראויים, לצד שהיו בארץ הטמאה והיו לנידה ביניהם והוצרכו לספור ספירת טהרתם, שבע שבתות, כדרך שבעה נקיים, אשר ציוה ה' לזבה,(זהר,ח"ג,צ"ז:) והוא אומרו:" לצאת בני ישראל", פרוש, לסיבת יציאתם מארץ מצרים, הוא הסובב עכבת הדבר עד החדש השלישי", " והגם, כך מוסיף הוא בפרשתינו, כי שם שבע ימים וכאן שבע שבתות, לצד הפלגת הטומאה וגם היותה בכללות ישראל, שיער התמים דעים, כי כך משפטם".

  ואכן, בימי הספירה הללו, יש 'ליטוש' לנשמתינו, הברקה ונקיון, שכן באמצעות תחלואי הנפש וטומאת התיעוב, תתלכלך ויחשיך אור נשמתינו.  בספ'"מאור החיים", דרש הר' הנזכר, כי המילה " וספרתם", היא לשון 'סנפרינון', אותה אבן יקרה ביותר, שממנה נחצבו לוחות הברית.(ויקר' רבא,לב), ר"ל: כי הספירה, היא תבהיק, כסנפרינון, את נפשנו, לקראת קבלת התורה.
"וספרתם לכם...", זה הוא שאמר הכ':" ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר"(שמ',כד). ומאי:"כמעשה"?, אלא, שנשמות האומות, דומות לזכוכית, והבוהק שלה, אינו כשאר אבנים יקרות ועל כולם אבן ה'ספיר',ואילו נשמות ישראל כידוע, יצאו מתחת כסא הכבוד(זהר,ח"ג,כט) וכסא הכ' הוא דומה לנו לספיר וכמו דאיתא:" ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר". אך, יש לנו לעבד האבן הזאת, מפני שכשבא לעוה"ז, בא כמו הספיר שמסירין אותה משורשה, שאין לה אור יקר, אלא רק לאחר שעובדין אותה ברחיים והוא אומרו:"כמעשה", ר"ל: האור שהיה תחת רגלי השכינה, הוא כמו אור ספיר אחר שעיבדו אותו וזהו רמוז בפ':" וספרתם לכם" ר"ל: לשון 'ספיר לכם' ועד כמה הוא? עד מס' 50 יום.  ומוכרח לכוון בעת הספירה לנפשו הדומה לספיר".
נותרו לנו עוד מספר ימים לא מבוטל, יהי רצון שנזכה להבהיק בהם את נפשותינו, לקראת מתן תורתנו.
 

 
"כל העדה כולם קדושים"
 
 
טענת קרח כשלעצמה הרי היא שאיפה נעלה מאוד, לרומם את קרן ישראל והיא יעד ל"ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש". אך "מדוע תתנשאו על קהל ה'", הקטרוג על משה ואהרון שנבחרו ע"י הקב"ה להנהיג את ישראל כי הם המובדלים. נכון ש"כולם קדושים" אך יש לראות את המדרגות גם בקדושה עצמה ולהבחין מה קדוש ומה קדש קדשים. לראות גם את המדרגות וגם את המאחד את כולם "שני קווים עוברים לפנינו בהדרכת הכלל ובהדרכת הפרט, קו המבדיל וקו המחבר" (אורות הקדש ב, תלט-תמ). להבדיל בין כוהנים, לווים וישראל. בין העם לבין המנהיגים הנבחרים. מה עוד שלאחר מכן רואים אנו "ויצץ ציץ" (יז, כג) "ויגמל שקדים". שקדים בתחילת גידולם הם שקדים מרים ופטורים ממעשר (סופ"ק דחולין) משא"כ כשהם גדולים וראויים לאכילה. וקרח ראה בעיני רוחו שכל העדה מוכשרים "כולם קדושים" וחשב שכבר היגיע הזמן של ההתגשמות "ממלכת כהנים" ללא הכשרה נוספת והובהר לו שעתה הענין הזה מר מאוד. אלא שהתאוה הקנאה והכבוד מוציאים את האדם מן העולם (אבות פ"ד) והכבוד והרצון לכבוש את ההנהגה הביא את קרח ועדתו לראות לכאורה את ה"כל" מבלי להבחין במדרגות "הקריאה של "כל העדה..." היא קריאה לועגת לכל תוכן הקדש מבוסס בחיים באמת, שיהיה מובטח מכל פגם וסאוב, שלא יהפוך לרועץ ולצרה היותר גדולה של העולם" (אורות לב'). וזוהי עלולה להביא לאנרכיה ולתוהו ובוהו מדיני חברתי. יש ללמוד ממחלוקת קרח ועדתו שמפרש ה"חתם סופר" מדוע נאמר מחלוקת קרח ועדתו ולא מחלוקת קרח ומשה? מלמד שהיו חלוקים אף בינם לבין עצמם. הנצי"ב  ב"העמק דבר" מפרש שלא "כל העדה" ממש נאספו לקריאתו של קרח אלא אלו שהחזיקו במעוזו וחיזקו ידיו במחלוקת.
א"כ התשובה לכך היא מידת "הענווה והשפלות האמיתית מוסיפה בריאות וכוח" (מידות הראי"ה), אומר בעל התניא "עוד זאת ישים ליבו לקיים מאמר רז"ל והוה שפל רוח בפני כל אדם, והוה באמת לאמיתו בפני כל אדם ממש אפילו בפני קל שבקלים (תניא ל,לח). וכן מוסיף גם הרמח"ל רדיפת הכבוד הוא מן המכשלות היותר גדולות של האדם (מסילת ישרים סוף פ' יא'). עונשם של קרח ועדתו לפי המפרשים  היה מידה כנגד מידה. מהם פערו פיהם מבלי חוק אף האדמה פתחה את פיה שלא כדרכה ובלעתם. הרמב"ן מסביר שהייתה זאת בקיעת הארץ באופן חדש שאין דומה לה, שברעידת אדמה הארץ נבקעת נשארת פתוחה ומים ממלאים את השבר, ואילו כאן פתחה הארץ פיה רק לבלוע ותכף נסגרה. הנצי"ב ב"העמק דבר" מפרש שחידוש הבליעה התבטא גם שהפה בלע ומשך אליו ממרחקים את כל מי שנתחייב כליה. וכך גם ממשיך הוא ומפרש את "נסו קולם" אלה שנמשכו ממרחקים לתוך הפה צעקו ויללו וכל העם שמע. כמו שהזכרנו את דרך התשובה לתאוה לקנאה ולכבוד. יש לכבד את המנהיגים המובדלים. והיום לאחר אלפיים שנות גלות זכה "העם היהודי למדינה משלו "מדינת ישראל היא עוד מדרגה חשובה במהלך החזרת השכינה לציון" (שחות הרצי"ה קוק זצ"ל). וכן גם זכה להנהגה מדינית שנבחרה ע"י העם, וכל  ניסיון לביטול הסדר או זלזול כשאיפת קרח ועדתו עלולים להביא לאנרכיה במדינה שלא תצלח – כשם שכל מחלוקת שאינה לשם שמים אין סופה להתקיים, אדרבה יש לכבד את המנהיגות הנבחרת גם כאשר יש חילוקי דעות על מדיניותה. ויחד כל העם היושב בציון נצעד בדרך תחייתנו, אנו העם הנבחר והנצחי ונצח ישראל לא ישקר לעולם. נמשיך ברוב עוז ושלום תקווה, צפייה, אהבה ואמונה לצעוד במדרגות הגאולה השלמה.
 
 

 
 פרשת בהר

שבת לה'

 
"וידבר ה' אל משה בהר סיני לאמר", הפסוק הראשון בפרשה מתחיל כמו הרבה פסוקים בתורה,"וידבר ה' אל משה לאמר".אך אצלנו ישנה תוספת חריגה והיא "בהר סיני".הפסוק הבא מדבר על ביאת הארץ ושמירת השמיטה.,כי תבאו אל הארץ אשר אני נותן לכם ,ושבתה הארץ שבת לה'.רש"י שואל את הפתגם הידוע ,מה ענין שמיטה אצל הר סיני הלא כל המצוות נאמרו בסיני ? עונה רש"י על פי תורת כהנים ומתרץ: מה שמיטה נאמרו כלליה ופרטיה בסיני,אף כל המצוות כולן נאמרו כלליהן ודקדוקיהן בהר סיני.
רש"י מרחיב את הדברים ואומר נ"ל שהפירוש הוא שלא מצאנו ששמיטת קרקעות מוזכרת בספר דברים, כלל וכלל.
מכאן אנו למדים שכולה נאמרה בהר סיני,לכן היא בנין אב גם למצוות המוזכרות בספר דברים, שנאמרו בערבות מואב  בשנית.ללמדנו שאף המצוות המוזכרות בערבות מואב בשנית אין בהם תוספת , אלא הכל נלמד בהר סיני, אף על פי שבחומש דברים נאמרו עם תוספת פרטי הלכות.(באור דברי רש"י)
ראשית מדוע נזכרה עתה התורה ללמדנו שכל הפרטים נאמרו בסיני, מפרשת יתרו(אמצע ספר שמות) ועד פרשת בהר(סוף ספר ויקרא), לא מצאה התורה מקום ללמדנו זאת? שנית את דברי רש"י ניתן להבין בדיוק בכיוון ההפוך ,ולומר באמת מצות שמיטה נאמרה רק בסיני, לכן הוזכרה דוקא בספר ויקרא ולא נשנתה בספר דברים. אילו היה צריך להוסיף פרטים נוספים שלא נאמרו בסיני ,אלא נוספו בערבות מואב, באמת הייתה חוזרת ונשנית שם?  יתר על כן למה דוקא מצוה זו 'ולא מצוות אחרות  שאף הן אינן נשנות בספר דברים?
 
השאלה הראשונה מקבלת התייחסות אצל האבן עזרא: הוא עונה אין מוקדם ומאוחר בתורה.באמת הפרשה הזו הייתה צריכה להיות מיד אחרי פרשת יתרו ,בפרשת משפטים.(אומנם כבר בפרשת משפטים מוזכרת מצות השמיטה (שמות כג,יא)"והשביעית תשמטנה ונטשת ,ואכלו אביוני עמך". על מנת שנראה שהוזכרה מיד כסדר,אך פירוט המצוה נדחה)פרשה זו נאמרה כאן על מנת לחברה ליתר תנאי הארץ הנאמרים ,בהמשך הפרשה, כגון: יובל, עיר חומה,גר תושב ועוד. תנאי הארץ הוזכרו כאן, על מנת לחברם לדיני העריות שנאמרו בפרשות הקודמות .להזכירנו שהארץ מקיאה את העוברים על העריות.
רשב"ם : מרחיב את הסיבה למיקום הפרשה כאן- "שכן התחילה פרשת שמיטה וידבר י"י אל משה בהר סיני. וגם גמר התוכחות האלה בשביל השמיטה הם " כל ימי השמה תשבות", כי כל מצות של פרשת בהר סיני בשמיטות ויובלות מדבר ושליחות עבדים וחזרת קרקעות, לכך נאמרו כאן התוכחות של עבירות השמיטות בהר סיני הכל בפעם אחת".
 רמב"ן: נכתבה כאן בסדר נכון, כי פירוש "בהר סיני" בעלותו שם לקבל לוחות שניות: כשחטאו בעגל ונשתברו הלוחות כאילו נתבטלה הברית ההיא אצל הקב"ה, וכשנתרצה הקב"ה למשה בלוחות שניות צווהו בברית חדשה ורצה הקב"ה להחמיר עליהם בברית הזאת השנית שתהיה עליהם באלות ובקללות, ושתהיה כראשונה על כל המצות הראשונות ועל כל המשפטים כמו שנאמר בברית הראשונה (שם כד ג) "את כל דברי ה' ואת כל המשפטים", ולפיכך אמר בכאן בסוף התוכחות (להלן כו מו) "אלה החקים והמשפטים והתורות אשר נתן ה' בינו ובין בני ישראל בהר סיני ביד משה", הוא רומז אל כל המצות והמשפטים שנאמרו בברית הראשונה בסדר ואלה המשפטים שהיו כולן בברית הזאת. תוך כדי הבאת פרושי הראשונים נתבארו לנו דברי רש"י: ראשית הפרשה נמצאת במקומה לאחר שתמציתה הוזכרה , מיד אחרי מתן תורה. רמב"ן מתרץ בשונה מרש"י: הברייתא השנויה בתורת כהנים פירושה ברור, שהשמיטה נאמרו כללותיה מסיני (שמות כג יא)" והשביעית תשמטנה ונטשתה ואכלו אביוני עמך, ואלו דיני השמיטה בדרך כלל. ובכאן חזר ואמר כי בהר סיני עוד נאמרו כל פרטיה שהרי כולם נזכרו בפרשה הזאת, ובסוף הענין (להלן כז לד) כתיב אלה המצות אשר צוה ה' את משה אל בני ישראל בהר סיני, להקיש כל המצות אל השמיטה הנזכרת שכולן היו כן שנאמרו בכלל ופרט והכל מסיני.רמב"ן לומד בשונה מרש"י ומסביר שהכלל נאמר בפרשת משפטים,והפרט בפרשת בהר. איננו מוכרח לחזור ולשנות, דוקא בספר דברים.ניתן להסביר את רש"י יכולנו לחשוב שספר דברים הוא דברי משה המסכמים את ארבעת הספרים הקודמים.באה פרשת בהר ואומרת כשם שאצלי הכלל מוזכר בפרשת משפטים והפרט מוזכר בספר ויקרא.  כך נלמד בנין אבל כל התורה .בד"כ כשהתורה חוזרת ומפרטת מצוות היא עושה זאת בספר דברים הקרוי "משנה תורה". כאן התורה חרגה ממנהג זה , ללמד על הכלל שכולו נאמר בסיני,אפילו שנשנה בערבות מואב.

 

ישרים דרכי ה'

 
על הפסוק: "עטרת חכמים עשרם, אולת כסילים אולת" (משלי י"ד), כותב רבינו בחיי בהקדמתו לפרשת בחוקותי: "שלמה המלך הודיענו בכתוב הזה כי העושר היא מדה שהחכמים זוכין בה ופושעים יכשלו בה, כי כשהעושר ברשות החכם הנה הוא לו עטרה וכבוד, מפני שכל זמן שהוא חסר העושר חכמתו בזויה ושדבריו אינם נשמעים, ועם העושר יש לאל ידו להרים ראש האמת ולהשפיל השקר ואת כל הדוברים אותו, ועוד שיפזר אותו במעלות ובמעשים שהוא מתעטר ומתכבד בו. ולמדך הכתוב כי העושר הזה שהוא עטרה לחכמים הוא לכסילים אולת, לפי שהכסילים מתגאים בעשרם ובו ירימו קרן להחזיק ידי כל עברי עברה ותגבר ידם לעשות כל דבר פשע.
והנה העושר (הוא) כדמיון השמש שהוא עושה שתי פעולות זו הפך זו, מלבין הבגד ומשחיר פני הכובס, והכל לפי המקבל, כן העושר בענינו יש בו שתי פעולות זו הפך זו, עטרה לזה אולת לזה, והכל לפי דעתו של אדם וכו'".
בהמשך דבריו שם ממשיך רבינו בחיי וכותב שכן הוא הדבר גם בנודע למדת השמחה: "כי השמחה ושפע השלוה הוא אולת לחסר לב, יגיע לו מזה שיעשה אולת, אבל איש תבונה יגיע לו מזה שיתקן מדותיו בסיבת השמחה והשלווה".
בעצם כל עניני העולם הזה יכולים לשמש את האדם למטרות חיוביות, או חלילה למטרות שליליות. המסילת ישרים (פ"א כותב: "כל עניני העולם בין לטוב בין למוטב הנה הם נסיונות לאדם, העוני מצד אחד והעושר מצד אחד כענין שאמר שלמה: פן אשבע וכחשתי ואמרתי מי ה', ופן אורש וגנבתי וכו'
בכל מצב בו נמצא האדם- בין מצב מתמשך ובין מצב רגעי- עליו לנצלו לקרבת ה' יתברך. כאשר אדם מתעשר הרי שמוטל עליו להפריש מכספו לצדקה, וכן להשמיע דברים בחיוב ובשבח שמירת המצוות ולימוד התורה, שכן בהיות הוא בעל אמצעים, מטבע הדברים- דבריו נשמעים ומתקבלים. ומאידך כאשר אדם מתרושש ל"ע, גם אז יש להשתמש במצבו לעבודת ה'. קל לו יותר מזולתו לרכוש למשל, את מידת הענווה- ולהכנע לה', ולחכמי התורה. וכך בכל דבר ודבר ובכל מצב ומצב, על האדם לנצלו לעבודת הבורא יתברך- תכלית קיומינו עלי אדמות.
היחוס הנ"ל- שכל דבר בבריאה יכול להביא לאדם ברכה ותועלת, או חלילה להיות לו לרועץ- נכון הוא גם בנוגע לתורה הקדושה. הנביא אומר: "ישרים דרכי ה' וצדיקים ילכו בם ופשעים יכשלו בם"  (הושע י"ד). רבי יוחנן מבאר את דברי הנביא בדרך משל: "משל, לשני בני אדם שצלו את פסחיהן, אחד אכלו לשום מצווה ואחד אכלו לשום אכילה גסה, זה שאכלו לשום מצווה- 'וצדיקים ילכו בם', וזה שאכלו לשום אכילה גסה- 'ופושעים יכשלו בם'" (נזיר כ"ג ע"א ועיי"ש קושיית ר"ל). והרי לנו ששני בני- אדם שלכאורה נמצאים באותו מצב עם אותם הנתונים ממש- מכל מקום אחד נקרא "צדיק" והשני "רשע". וכל כך למה? כי זה אוכל את פסחו לשם מצווה ועל מנת לעבוד את ה', ואילו השני כל כוונתו היא לשם אכילה גסה.
אין רגע ואין מקום בחיי היהודי שלא ניתן לנצלו לעבודת ה'. בין אם יהודי נמצא בבית הכנסת או בבית המדרש, אם הוא נמצא בבית או בעבודה, מוקף הוא מצוות שמוטל עליו לקיימן- יהיו אלו מצוות שבין אדם לחבירו או בין אדם למקום. כאשר אדם בא במגע עם אחרים, עובד הוא את ה' על ידי קיום מצוות "ואהבת לרעך כמוך". כאשר אדם עובד לפרנסתו, זהירות מאיסורי גזל ורמאות היא דרך עבודת ה'. וכמובן, כאשר אדם נמצא לבדו ומנצל את זמנו ללימוד תורה או תפילה הרי הוא עובד את ה', ואילו אם הוא מפנה ליבו לבטלה- אוי לו, והרי זה מתחייב בנפשו (עי' אבות פ"ג, ובספר מנורת המאור אות ר"מ) וכמו שכתב היעב"ץ (שם): "אנחנו חייבין לזכור תמיד התורה, וזה יסוד יהודי אשר בחר בנו מכל העמים, וכו', על כן מי שבשעות פנויות כאלו איננו זוכר התורה מתחייב בנפשו".
 

 
 
"מצרף לכסף וכור לזהב ובחן לבות ה'."(משלי,י"ז,ג).
"...ובחן לבות ה'", שהוא יתברך מביאם לידי בחינה ונסיון, כי מלבד שהוא בוחן אותם ויודע אותם לעצמו, עוד הוא בוחן אותם לאחרים. כלומר: מביאם לידי בחינה, כדי לפרסם זכות ליבם לבריות, כעניין שכתוב:"וצרפתים כצרוף את הכסף ובחנתים כבחון את הזהב" וידוע שאין  הקב"ה בוחן אלא הצדיקים, שנאמר:" ה' צדיק יבחן" (תהל',יא). משל למה הדבר דומה?! ליוצר שמוכר הכלים, אינו בודק הרעוע שבהם, אלא החזק שבהם. הבחינה והנסיון, אינו צורך לה', שהרי המחשבה הצפונה שבלב, גלויה היא אצלו ולכך אמר:"ובחן לבות ה'" וכאשר יבחן הצדיק ותצא מחשבתו הזכה ולבו הטהור, מן הכח אל הפועל, אז יתפרסם גודל חיוב העבודה ויתקדש שם שמיים בעולם, כעניין הנסיון באברהם, שנאמר:"והאל' ניסה את אברהם" ולא היה הנסיון, כי אם לפרסם  חיוב העבודה אצל הבריות, שנאמר:" כי עתה ידעתי כי ירא אל' אתה" באורו:"דבר נודע לכל מעתה כי ירא אל' אתה, שהרי אם הנעלם שבמעמקי הארץ הוא נגלה אצלו יתברך, כל שכן הלב שהוא משכן נפש החכמה, אשר האציל מרוח קדשו, שהוא נגלה אצלו ובחון אליו, כפי שאומר הפס':"שאול ואבדון נגד ה',אף כי לבות בני אדם".(מש',טו,יא).
הנסיונות הפרטיים הללו אצל הצדיקים, כגון אברהם אבינו, הרי הם תקציר בזעיר אנפין, של נסיונות עם ישראל במדבר. כך מפרש ר' בחיי בן אשר, לפ' 'בשלח'. "כי רוב הניסים אשר נעשו להם במדבר, היו כדי לבחון את ליבם ולהביאם לידי נסיון. כעניין קריאת ים סוף, שלא נקרע להם הים בבת אחת, אלא מעט מעט, כי הים היה נס מפניהם ומדי עוברם היו רואים הים לעיניהם, שנאמר:" הים ראה וינוס". וכן, ירידת המן, שלא היה יורד להם ביחד לחדש אחד או שניים, אלא דבר יום ביומו. וכן מרירות המים ב'מרה' וע"י העץ נתמתקו. וכן, הוליכם במדבר ויכול היה להוליכם בדרך קצרה. ולמה הוצרך לעשות כן, כדי להרגיל את טיבעם במדרגת הביטחון, שיהיו עיניהם תליות בכל יום ויום לאביהם שבשמיים. ודע שעיקר הנסיון שהקב"ה מנסה את בריותיו, הוא כדי לפרסם את האמונה ולהודיע לבריות העולם שאינם יודעים."
ר' שלמה אפרים מלונטשיץ-ה'כלי יקר', סובר כי מצוות השמיטה, בה אנו מצווים בפרשתינו:" ושבת הארץ שבת לה'", אף היא נועדה, להשריש את ישראל במידת האמונה והבטחון בה'. כי חשש הקב"ה, פן בבואם לארץ יתעסקו בעבודת האדמה, על המנהג הטבעי וכאשר כביר מצאה ידם, ישכחו את ה' ויסירו בטחונם ממנו ויחשבו כי כוחם ועוצם ידם עשה להם את החיל הזה ועולם כמנהגו נוהג ויחשבו כי הארץ שלהם והם הבעלים ואין זולתם. על כן הוציאם ה' מן המנהג הטבעי לגמרי, כי בשש שנים, דרך האומות לעשות ב' שנים זרע ושנה אחת בור, כדי שלא להכחיש כוחה והקב'ה  אמר:" שש שנים תזרע שדך", מדי שנה בשנה ואני מבטיחך להוסיף כוחה שלא תכחיש. ועוד נס בתוך נס, אדרבא, בשנה השישית יוסף לה כח כ"כ עד שנאמר:" ועשת את התבואה לשלוש השנים" וע"י כל המופתים הללו אשר שמתי בידך תדע, כי לי כל הארץ, וע"י זה יהיו עיניך נשואות אל ה', שלא יעבדו את האדמה כל שנה שביעית, אין זרע ואין קציר ויסמכו על הנס .
ולפי זה דין הוא שיתחיבו גלות בעוון שמיטה, מצד חסרון האמונה שבהם, כמו שנאמר:" שוטטו בחוצות ירושלים ודעו וראו אם יש איש מבקש אמונה ואסלח לה".(ירמיהו,ה,א).
א"כ, נמצאנו למדים, כי מצוות השמיטה, אף היא, תפקידה להשריש ולחזק בנו את מדת האמונה בה' ופרסום שמו בעולם, ע"י הניסים ושנויי הטבע שחלים בעקבות שמירת מצווה זו. וכשם שביטול מצווה זו גורמת לגלות, חו"ש, יהי רצון שנזכה לשמרה תמיד כראוי, עמ"נ לחזק יותר את שליטתנו וממשלתנו בארצנו.
 
 

 
 
האור שבחושך
 
בפרשת בחקתי מפרטת התורה את העונשים, שעם ישראל ייענש בהם, אם יעזוב את דרך התורה. העובדה שעם ישראל הוא עם ה', גורמת לכך שיתנהגו כלפיו בחומרה יתרה, לעומת היחס לעמים אחרים, והוא נענש אפילו על סטייה קלה יחסית מדרך ה', כי אפילו סטייה כזו פוגעת בו ובעולם כולו. כמו שמסביר הכוזרי בהמשילו את עם ישראל, לעומת שאר העמים, ללב ביחס לאברי הגוף האחרים. כמו שדי בפגיעה קלה יחסית בלב, כדי לפגוע בתפקודו התקין, ובתפקוד התקין של כל הגוף, בניגוד לפגיעה בחלקים פחות חשובים באדם, כך גם לגבי עם ישראל ביחס לאומות העולם. ("ישראל באומות כלב באברים, הוא רב חלאים מכלם ורב בריאות מכלם..." [כוזרי מאמר ב אות לו])
לעומת זאת עובדת יחודו של עם ישראל, מטביעה את חותמה גם לטובה, על העונשים שעם ישראל נענש בהם כשהוא חוטא: א. עם ישראל הוא עם הנצח, ובניגוד לעמים אחרים שחטאו ונעלמו מבימת ההיסטוריה, עם ישראל קיים לעולם. אין זה משנה עד כמה יתרחק מדרך התורה, הקב"ה לא יחליף אותו בעם אחר. עניין זה בה לידי ביטוי בתוך הקללות עצמם, וכמאמר התורה (כ"ו מ"ד):  "ואף גם זאת בהיותם בארץ איביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלתם…"
 
ב. עמים רבים הוגלו ממקום למקום במשך ההיסטוריה, ועל פי רוב, במרוצת השנים, נטמעו, מרצון או שלא מרצון,  בבני המקום אליו הגיעו, עד שנמחק לחלוטין הצביון הקודם שלהם, והם הפכו חלק מהעם שאליו הוגלו. לכאורה היה חשש שגם עם ישראל ייטמע, מרצון או בתהליך טבעי, בעמים בתוכם הוא חי בגלות, אלא שלגבי עם ישראל, כמובן, אסור שזה יקרה. ואכן הקב"ה מבטיח לנו בפרשת הקללות בדברים כ"ח ס"ה: "ובגויים ההם לא תרגיע ולא יהיה מנוח לכף רגלך"-זוהי קללה שיש עימה ברכה, לא נרגיש בחוץ-לארץ שאנו בבית, לא תהיה שלווה, וממילא לא תהיה הטמעות. ובאמת מספר פעמים בהיסטוריה, כשחלקים מעם ישראל ניסו להיטמע יותר מדי בעמים בתוכם חיו, העמים דאגו להזכיר להם שהם נטע זר.
 
ג. עניין נוסף שאנו מוצאים בפרשת הקללות הוא, שארץ ישראל מעידה על בעליה האמיתיים. כמו שנאמר בפרק כ"ו פסוק ל"ב: "והשמתי אני את הארץ" וכותב רש"י בשם ה"תורת כוהנים": "זו מידה טובה לישראל שלא ימצאו האויבים נחת רוח בארצם, שתהא שוממה מיושביה".
 
ד. בעיה נוספת שעלולה להתעורר בגלות היא שעם ישראל יחליט לחזור לחיות כעם, אבל בגלות. ישנם מספר גורמים חשובים שיכולים לעזור, חלילה, לתוכנית כזו להתממש: עם ישראל צריך להיות מקובץ או להתקבץ למקום אחד, טריטוריה מתאימה שמאירה פנים ליושביה מסייעת מאוד בנידון, וצריך רוח חלוצית ותעוזה. אלא שהקב"ה מודיע לנו בפרשת הקללות, שכל זה לא יוכל להתממש, בניגוד לאחדות הנצרכת לביצוע עניין זה נאמר (כ"ו ל"ג): "ואתכם אזרה בגוים", כנגד האפשרות של מציאת טריטוריה מתאימה להקמת ממלכה ישראלית בחוץ-לארץ, נאמר (כ"ו ל"ח): "ואכלה אתכם ארץ איביכם", וכנגד התעוזה נאמר (כ"ו ל"ו): "והנשארים בכם והבאתי מרך בלבבם בארצת איביהם ורדף אתם קול עלה נדף".
יוצא אם-כן שבתוך החושך הגדול של הקללות והגלות, אפשר כבר לראות את ההכנה לאור הגדול ולגאולה השלמה.  

 
פרשת בחקתי
 
קללות הנביאים
בפרשתנו, מופיעות התוכחות, או 'הקללות' בפי חז"ל במס' מגילה,ל'א.: " תניא, רבי שמעון בן אלעזר אומר :"עזרא תיקן להם לישראל שיהו קורין קללות שב 'תורת כהנים' קודם עצרת ושב 'משנה תורה' קודם ראש השנה. מאי טעמא? אמר אביי ואיתימא ריש לקיש: כדי שתכלה שנה וקללותיה...". וכך גם נפסק להלכה, שקודם חג שבועות צריך לקרא בתורה את פרשת הקללות שבפר' בחקותי, ראה רמב"ם הל' תפילה,יג,ב.
רשימת הקללות בפרשתנו קשה וארוכה ומרובה מאוד בפרטים ורמות קושי שונות, ישנן פרטיות וישנן כלליות לאומיות ובאיזה שהוא מקום קצת 'לא מתאים' לתורה להשתמש בקללות, 'דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום'... מה גם שהתורה בעצמה מזהירה מס' פעמים שלא לקלל:"לא תקלל חרש", "ונשיא בעמך לא תאור", "אלוהים לא תקלל".אמנם, כאן הקללות הן אזהרות, שנועדו אולי להרתיע שימנעו העם את עצמם מן החטאים ולכן יתכן שיוכלו תמיד להישאר בתיאוריה ולעולם לא היו מגיעות לידי מעשה ובכל זאת קצת קשה. ישנו מדרש שמבטא קושי זה:" ויהי אחר הדברים האלה והאלקים נסה את אברהם". ר' אבון פתח:" באשר דבר מלך שלטון ומי יאמר לו מה תעשה"(קהלת,ח), משל לרב שהיה מצווה את תלמידו ואומר לו:" לא תטה משפט" והוא הרב מטה משפט. "לא תכיר פנים" והוא הרב מכיר פנים. "לא תיקח שוחד" והוא לוקח שוחד. "לא תלווה בריבית" והוא מלווה בריבית. אמר לו תלמידו:" רבי, אתה אומר לי:" לא תלווה" ואתה מלווה, לך מותר ולי אסור?!...כך אמרו ישראל לפני ה':" הכתבת בתורתך: "לא תנסו את ה'" וכאן :" וה' ניסה את אברהם"?! והתשובה היא בפתיחה: "...ומי יאמר לו מה תעשה ", אין אנו רשאים להרהר אחריו,שבודאי כל דרכיו משפט וכך הוא גם בפרשתנו בקללות. אמנם על ה' אין אנו רשאים להרהר, אך מה עם נביאיו, אצלם מצאנו קללות, נמרצות אפילו, להלן:"...הפקד עליו רשע ושטן יעמוד על ימינו, בהישפטו יצא רשע ותפילתו תהיה לחטאה, יהיו ימיו מעטים פקודתו יקח אחר, יהיו בניו יתומים ואשתו אלמנה..."ההמשך ידוע ואולי בוטה יותר, עיין במזמור ק'ט בתהילים. כך אצל דוד המלך,הנביא(אבן עזרא,רבינו בחיי ועוד). גם אצל ירמיהו הנביא מצאנו כי קילל את אנשי העיר ענתות:"...תן את בניהם לרעב והגירם על ידי חרב ותהינה נשיהם שכולות ואלמנות ואנשיהם יהיו הרוגי מות, בחוריהם מוכי חרב במלחמה, תישמע זעקה מבתיהם" וכו' עיין בירמיהו יח. תגדל הקושיא, כאשר לא מצאנו ענישה על קללותיהם אלו, בעוד שאצל אליהו הנביא מצאנו עונש מידי כאשר רק בא בטרוניא לה' על "כי עזבו בריתך בני ישראל"(מלכים,א,יט,י) ומיד העבירו ה' מתפקידו, כך גם אצל ישעיה הנביא, שאמר: "ובתוך עם טמא שפתים אנכי יושב"(ישעיה ו,ה)מיד: "ויעוף אלי אחד מן השרפים ובידו רצפה...ויגע על פי...", נענש בכוויה על פיו, על שהעז לדבר כך על ישראל.?!
תשובות: דוד המלך ראה ברוח הקודש, שאותם אויבים שהלשינו עליו לפני שאול, שיתפסהו ויהרגהו, נטמעו בס"א ואין להם תקנה בתשובה וגם היה יודע שאותם אויבים היו חוטאים ומחטיאים, ומשנה ערוכה היא:" כל המחטיא את הרבים אין מספקין בידו לעשות תשובה"(בן יהוידע ברכות י). ולגבי ירמיהו: "נביא לגויים נתתיך" כך אמר ה' לירמיהו(ח') ומפרש רש'י עפ"י הסיפרי: "נביא לגויים= לישראל, שהיו נוהגים עצמם כעכו'ם. בפ' יא בירמיהו מזהיר ה' אותו כי אנשי ענתות מבקשים את נפשו כי נמאסו עליהם דברי נבואתו וה' מודיעו שהוא, הקב'ה, ידאג שהם ימותו. לכן קללותיו של ירמיהו, הרי הם כתחינת קמח תחון. עוד אפשר לומר על אנשי ענתות, שעברו על האיסור של 'מוותר על דברי נביא', שמתתו בידי שמים.עיין סנהד',פט..
מענין להשוות בין ב' המקרים ולמצוא בשניהם דמיון, בכך שקדמו תפילות רבות הן אצל ירמיהו על כל עמו ובפרט על העיר ענתות לתשובתם והצלתם מפני מות גלות וחורבן:" הישולם תחת טובה רעה,כי כרו שוחה לנפשי,זכור עמדי לפניך לדבר עליהם טובה להשיב את חמתך מהם"(יח,כ). והן אצל דוד המלך שאהבם והתפלל לשלומם:"Kתחת אהבתי ישטנוני ואני תפילה וישימו עלי רעה תחת טובה ושינאה תחת אהבתי" ובשני המקרים 'קיבלו סכין בגב' ואולי על מצב כזה אמר שלמה המלך: "משיב רעה תחת טובה  לא תמוש רעה מביתו"(משלי,יז,יג)בשורות טובות ורוב ברכות עלינו ועל כל ישראל.
 

 
 

וישבתם לבטח בארצכם

 
פרשת התוכחה היא פרשה קשה ומכאיבה המבשרת סבל רב לאומה הישראלית אך באותה מידה היא נוסכת תקוה שמי שביצע את הכתוב בתוכחה והגשים את העונשים במלואם יגשים גם את חזון הגאולה וימלא את הבטחותיו הטובות לישראל. מבחינה זו מהווה התוכחה חלק ממסכת הגאולה כפי ששחק רבי עקיבא בראותו שועל יוצא מבית קודשי הקודשים ואמר מי שקיים את דברו בעניין הפורענות הוא יקיים את דברו גם בהבטחת הגמול והשכר.
בדורנו דור שעוד זוכר וראה את אימת השואה נוכל להעיד כי התוכחה התקיימה במלואה אבל הנחמה של התוכחה מפורשת בתורה עצמה "ואף גם בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם" על אף הצרות הגדולות ביותר לעולם הם לא יגעו לשלב של "לכלותם" אלא תמיד ישאר גרעין חי שממנו יצמח ויתגדל מחדש אילן החיים של האומה. אין להבין בשכל האנושי את סוד התופעה הזאת של דרדור עד פתח התהום ומשם לעלות ולחיות אך התופעה כשלעצמה הינה עידוד כמאמרם של חז"ל "הן הן גבורותיו הן הן נוראותיו" העובדה של כבשה אחת מתקיימת בין שבעים זאבים אינה פחות פלא מאשר השמדתם של הזאבים והישארותה של הכבשה בלעדם. קיום הכבשה בכל תנאי אות וסימן הוא כי דברו קיים לעד, ואחרי התוכחה תבוא גם הנחמה במלואה. כשם שנתקיימה התוכחה במלואה.הגלות משמשת שלב לגאולה שאחריה. ולא עוד אלא הגלות עצמה מעידה על נצחיותה של אומה היכולה להתקיים בתנאים מרים כאלה, ששום אומה ולשון לא עמדו ולא יעמדו בהם. ישנם עמים אומר ספר ה"עיקרים" שגזעם נשאר יציב, אבל שמם נמחק ונתחלף, כגון פלשת, עמון ומואב. וישנם כאלה ששמם נשאר, ואילו גזעם נמחק מהעולם כגון מצרים. העם היהודי הינו העם היחידי בהיסטוריה ששמו וגם גזעו נשארו קיימים ובכך מומחשת הנבואה הנפלאה של ישעיה "וכאשר השמים החדשים והארץ החדשה אשר אני עושה עומדים לפני נאום ה', כן יעמוד זרעכם ושמכם". (ישעיה ס"ו)
מה אופי הברכה המובטחת ומה דמות הקללה המאיימת? הטוב שהתורה מבטיחה הוא גשמים בעתם יבול הארץ פרי עץ השדה דיש ישיג את בציר ובציר ישיג את זרע וישיבה לבטח בארץ.
אם יהא לאדם היושב בארץ עסק עם אויב הרי יהדוף הוא את האויב, משכן ה' יהא נתון בתוכם, ה' יתהלך בתוכם "והייתי לכם לאלוקים ואתם תהיו לי לעם". ולהבדיל נתבונן בקללות לאחר השחפת והקדחת המכלות את העיניים ומדיבות נפש לאחר שינגפו בפני האויבים נאמר "ואם עד אלה לא תשמעו לי ויספתי ליסרה אתכם שבע על חטאותיכם" השמים יהיו כברזל והארץ כנחושה, הארץ לא תתן יבולה ועץ הארץ לא יתן פריו, רעב צמא ואפיסת כוחות. ואם גם אלה לא יועילו אזי בשר בניהם ובנותיהם יאכלו הערים תהיינה חרבות והארץ שממה. והאיום הגדול מכל "ואזרה אתכם בגויים". הקללה הגדולה ביותר היא הפסקת גידולו הטבעי של העם בארצו. " וישבתם לבטח בארצכם- בארצכם אתם יושבים לבטח ואי אתם יושבים לבטח חוצה לה,(תורת כהנים) מתוך נקודת השקפה זו אמרו "לעולם ידור אדם בארץ ישראל אפילו בעיר שרובה נכרים ואל ידור בחוצה לארץ אפילו בעיר שרובה ישראל, שכל הדר בחוץ לארץ דומה כמי שאין לו אלוה". "טוב פת חרבה ושלווה בה, אמר ר' יוחנן טוב פת חרבה – זו ארץ ישראל שאפילו אוכל אדם בה פת ומלח בכל יום ודר בה זוכה לעולם הבא". פרשת התוכחה מסתיימת בטוב תזכר ברית אבות תזכר בברית ראשונים וביציאת מצרים זו ההתקשרות בראשית ההיסטוריה של העם שמשמעותה הייתה ההכרזה, כי צריך ישראל לחיות כעם לבדד ישכון.  
 

 
 
לא מאסתים ולא געלתים לכלותם להפר בריתי אתם
 
בסוף פרשת התוכחה בפרשתנו אנו רואים הבטחה מיוחדת שלעולם לא יכלה הקב"ה את ישראל. אפשר לפרש שהדגש בפס' הוא על ענין הברית "וזכרתי להם ברית ראשונית" כי ברית היא נצחית.
הביטויים של הפרת הברית שמוצאים במקרא אינם אלא השעייה זמנית של הברית, כי הקב"ה לא יפר ברית לעולם אף אם ישראל הפרו אותה.
הרמבן מפרש את הענין באופן שהיות שהברית נכרתה לעיני הגויים יהיה זה חילול ה' אם היא תופר ואפילו שזה בגלל ישראל, כי ה' יעשה למען שמו הגדול ולא למענם, למען לא יתחלל שם ה'. טעם זה מופיע ביחזקאל שאין לעמים לפרש מעמדם הנחות של ישראל כחולשה של ה' אלא בגלל עונותיהם.
ואפשר לפרש כי הדגש הוא "אני ה' אלוקיהם" כלומר: היות שמציאות ה' נצחית ומלכותו מוכרחה להתגלות בשלמותה ,ועתידה להתגלות רק ע"י עם ישראל, לפיכך מובטחים אנו שעם ישראל לא יכלה.
וכן למדנו  מהפסוק באיכה ה יט "מדוע לנצח שכחנו" שמלכות ה' מתגלה רק ע"י ישראל שהרי ה' הבטיח שלא ימיר עמו בעם אחר ומקור ההבטחה למדנו מהצעיר בשבעת בני חנה שנאמר "את ה' האמרת היום... וה' האמירך היום " כבר נשבענו לקב"ה שאין מעבירים אותו בא-ל אחר ואף הוא נשבע שאין מעביר אותנו באומה אחרת.
וכן לשון הרמבם באגרת תימן:" וכבר ערב לנו ה' יתעלה ע"י נביאיו שלא נאבד ולא נכלה ולא נחדל מהיות אומה חשובה ומעולה וכמו שא"א ביטול מציאות הבורא יתעלה כן לא יתכן אובדנו מן העולם ונאמר במלאכי( ג, ו)" כי אני לא שנית ואתם  בני יעקב לא כליתם", וכן בשרנו הקב"ה כי מן הנמנע אצלו שימאס בנו כולנו, ואע"פ שנמרה את פיו ונעבור על מצוותיו אמר "כה אמר ה' אם ימדו שמים מלמעלה ויחקרו מוסדי ארץ למטה, גם אני אמאס בכל זרע ישראל על כל אשר עשו נאום ה" (ירמיה לא, לז). ובזה עצמו הקדים להודיענו  בתורה: "ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם להפר בריתי אתם" .
וכן אומרת הגמ' "מדוע שובבה העם הזה ירושלים תשובה נצחת" ירמיהו ה,ח אמר רב תשובה נצחת השיבה כנסת ישראל לנביא, אמר הנביא לישראל חזרו בתשובה, אבותיכם שחטאו היכן היכן הם, אמרו לו ונביאיכם שלא חטאו היכן הם אמר להם אבותיכם חזרו והודו. ואילו שמואל אמר באו עשרה בני אדם ועמדו לפניו , אמר להם חזרו בתשובה, אמרו לו עבד שמכרו רבו, אשה שגרשה בעלה, כלום יש לזה על זה כלום? אמר לו הקב"ה לנביא לך אמור להם: "אי זה ספר כריתות אמכם אשר שליחתיה או מי מנושי אשר מכרתי אתכם לו, הן בעוונותיכם נמכרתם ובפשעכם שולחה אמכם" והיינו דאמר ר"ל מאי דכתיב דוד עבדי, נבוכדנצר עבדי? גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה עולם שעתידים ישראל לומר כך, לפיכך הקדים הקב"ה וקראו עבדו. עבד שקנה נכסים-עבד למי נכסים למי? "והעולה על רוחכם היו לא תהיה אשר אתם אומרים נהיה כגויים כמשפחות הארצות לשרת עץ ואבן, חי אני נאום ה' אלקים, אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם".
הובטחנו אם כן הבטחה גדולה שה' לא ימאס בנו על אף חטאתינו והוא זוכר לעולם את בריתו אשר כרת עם אבותינו וישוב יגאלנו במהרה  בימינו יראו עיננו.